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Kritik der Pastoraltheologie.

Nicht-Orte und Anders-Räume nach Michel Foucault und Michel de Certeau

Christian Bauer (Paris)

Den einen haben sie in Berkeley den ‚bösen’ und den anderen den ‚guten’ Michel genannt: Michel Foucault (1926-1984) und Michel de Certeau SJ (1925-1986). Für diese beiden ungleichen Zwillinge eines kritischen Denkens jenseits der Moderne gilt gleichermaßen, was Certeau über seinen intellektu-ellen ‚Doppelgänger’¹ Foucault schreibt:

„Denken [...] heißt weitergehen, diese Ordnung infrage stellen, [...] ihre Landschaften durchqueren [...]. Von Poitiers, wo er [...] geboren wurde, bis zur Salpêtrière, wo er schließlich [...] zu Fall kam, hat sein Lebensweg alle Wissensbereiche und Landstriche durchquert. Er besuchte seine Bücher so wie er auf dem Fahrrad durch Paris fuhr oder durch San Francisco und Tokio streifte, stets mit äußerster Wachsamkeit für die unbemerkten, versteckten Seltsamkeiten, die einem beim Umblättern einer Seite oder beim Einbiegen in eine Straße entgegenspringen.“²

Michel Foucault wie Michel de Certeau waren ‚radfahrende Buchdurch-querer’, die als sprachmächtige Ethnologen und Psychoanalytiker der eigenen Kultur deren Archive von Wissen bzw. Mystik und deren Felder von Macht bzw. Politik durchstreiften. Nachdem zuvor Claude Lévi-Strauss und Jacques Lacan mit Ethnologie und Psychoanalyse zwei bis dato eher randständige ‚Diskurse des Anderen’³ zu Leitwissenschaften des Strukturalismus gemacht hatten, indem sie Ferdinand de Saussures strukturale Linguistik auf beide Fächer übertrugen, verbündeten sich Ethnologie, Psychoanalyse und Linguistik bei ihnen zu einer einzigen „Gegenwissenschaft“⁴:

„Die Ethnologie befragt wie die Psychoanalyse [...] jenes Gebiet, das im allgemeinen ein Wissen über die Menschen möglich macht. Wie die Psychoanalyse durchquert sie das ganze Feld jenes Wissens in einer Bewegung, die dessen Grenzen erreichen will. [...] Das Privileg der Ethnologie und der Psychoanalyse, der Grund ihrer tiefen Verwandtschaft und ihrer Symmetrie [...] [besteht darin], dass [...] nicht so sehr Human-wissenschaften neben anderen sind, sondern dass sie deren gesamtes Gebiet durchlaufen, dass sie [...] überall ihre Begriffe verstreuen, dass sie an allen Orten ihre Methoden zur Entschlüsselung [...] vorschlagen können.“⁵

In folgendem Versuch zur Kritik der ‚Pastoraltheologie’⁶ wird im weitgespannten Gewebe dieser das gesamte Feld des Wissens querenden Diskurse vom Anderen dem roten Faden einer ‚Ethnologie der eigenen Kultur’⁷ nach Michel Foucault und Michel de Certeau gefolgt. In der Welt von heute, in welcher Fremdes alltäglich im Eigenen begegnet, wird eine solche Ethnologie nicht nur von den offensichtlichen Zeichen der Zeit her, sondern auch aus sich selbst heraus zu einer wichtigen Gesprächspartnerin der Pastoraltheologie. Diese nämlich hat ähnlich gelagerte Methoden-probleme wie jene, ist sie doch selbst Teil des Gegenstandes ihrer ebenfalls weitläufigen Untersuchungen, nämlich des Felds pastoraler Praktiken: War es bisher das Hauptproblem traditioneller Ethnologie, die Fremdheit einer anderen Kultur zu überbrücken, so stehen Foucault und Certeau vor der genau umgekehrten Schwierigkeit, zunächst mittels wissenschaftlicher Distanzierung in Differenz zur eigenen Kultur treten zu müssen, um durch diesen Perspektivenwechsel jene zur Fremdwahrnehmung des Eigenen nötige Außenperspektive allererst herstellen zu können. Man muss im vollen Wissen um die Unmöglichkeit eines Ortes jenseits eigenkultureller Kontingenzen einen ebensolchen in deren Außen zu beziehen suchen – um von dort aus überhaupt erst die Möglichkeit zu erlangen, wie ein fremder Ethnologe auf sie blicken zu können:

„Ich versuche tatsächlich, mich außerhalb der Kultur, der wir angehören zu stellen, um ihre formalen Bedingungen zu analysieren, um gewissermaßen ihre Kritik zu bewerkstelligen.“⁸

Der folgende Versuch zur Klärung einiger Bedingungen ihrer Möglichkeiten als ‚Kulturwissenschaft des Volkes Gottes’⁹ stellt eine doppelte Kritik von und an Pastoraltheologie dar, welche deren Genealogie vom Feld narrativer Praktiken (I) und deren Archäologie vom Archiv wissenschaftlicher Diskurse (II) her erhebt. Diese zweifache Kritik mündet in den tentativen ‚Entwurf’¹⁰ einer Arbeitsdefinition von Pastoraltheologie, die hernach anhand der beiden Begriffe der ‚Nicht-Orte’ nach Michel de Certeau theologisch (III) und der ‚Anders-Räume’ nach Michel Foucault pastoral (IV) näher qualifiziert und in einem abschließenden Ausblick (V) noch einmal gebündelt werden soll.

I. Genealogie der Pastoraltheologie, oder: Kritische Erkundungen im Feld pastoraler Praktiken

Diese pastoraltheologischen Erkundung von Nicht-Orten der Theologie und Anders-Räumen der Pastoral hat zunächst jenem Diskurspfad einer Genealogie theologischer Orte zu folgen, welche im Grenzland dieser Orte und jener Räume vom Spanien früher Neuzeit bis in das Frankreich später Moderne führt: die entlang dieser Fährte zu verfolgende Kehre von den Loci theologici¹¹ bei Melchior Cano OP (ca. 1509-1560) zu den Lieux théologiques en acte¹² bei M..-Dominique Chenu OP (1895-1990) markiert einen entscheidenden Wendepunkt jenes „Ortswechsels“¹³, welchen die Theologie im 20. Jahrhundert vollzog. An beiden Wegmarken moderner Theologiegeschichte ging es jenen ‚ungleichen’¹⁴ Predigerbrüdern um das Problem allgemeiner Orte im Raum des Diskurses, von denen her die Argumente einer Theologie ihre ‚Autorität’¹⁵ gewinnen. Mögliche Schlüsselbegriffe zur pastoraltheologischen Operationalisierung dieser Topologie theologischer Differenz von Diskurs und Praktiken liefert jene Unterscheidung von ‚lieux’ und ‚espaces’, die Michel de Certeau als Grundlage einer alltagssoziologischen Ethnologie eigener Kultur im ersten Band seiner Invention du quotidien vorgelegt hat. Die loci theologici des Melchior Cano wären in diesem Zusammenhang als statische ‚Orte’ im Archiv des Diskurses zu verstehen, die lieux théologiques en acte des M.-Dominique Chenu hingegen als dynamische ‚Räume’ im Feld der Praktiken:

„Ein Ort ist [...] eine momentane Konstellation von festen Punkten. Er enthält einen Hinweis auf eine mögliche Stabilität. [...] Der Raum ist ein Geflecht von beweglichen Elementen. Er ist gewissermaßen von der Gesamtheit der Bewegungen erfüllt, die sich in ihm entfalten. Er ist also ein Resultat von Aktivitäten, die [...] ihn verzeitlichen [...]. Im Gegensatz zum Ort wäre der Raum [...] durch die Transformationen verändert, die sich aus aufeinanderfolgenden Kontexten ergeben. [...] Insgesamt ist der Raum ein Ort, mit dem man etwas macht.“¹⁶

Die beiden Begriffe des Ortes und des Raumes wurden bisher – wie auch bei Certeau selbst – sowohl in wörtlichem als auch in übertragenem Sinn gebraucht, und in beiden Gebrauchsweisen ist diese Unterscheidung für die Pastoraltheologie von wesentlicher Bedeutung. Diese nämlich bearbeitet in der Spannung von ‚Deixis’¹⁷ und ‚Metapher’¹⁸ sowohl ‚zeig-bare’ als auch ‚über-tragene’ Orte der Theologie im Archiv des Diskurses und Räume der Pastoral im Feld der Praktiken. Diese mit Sinn und Bedeutung der kreativen ‚Differenz’¹⁹ von Realität und Sprache arbeitende Relokalisierung theologischer Orte im pastoralen Raum, genauer: diese wechselseitige Transformation von diskursiven Orten der Theologie und praktischen Räumen der Pastoral als Bedingung möglicher ‚Raumhaftigkeit von Orten’²⁰ und ‚Ortwerdung von Räumen’²¹ ist der originäre Beitrag pastoraltheo-logischer Kritik von loci theologici und lieux théologiques en acte zum Projekt der Theologie insgesamt. Für ihren „spatial turn“²² von der Topik statischer Orte der Theologie hin zur Spatialität dynamischer Räume der Pastoral kann die Pastoraltheologie wieder neu anschließen an ältere Entwürfe ‚narrativer’²³ Theologie:

„Die Erzählungen [...] führen eine Arbeit aus, die unaufhörlich Orte in Räume und Räume in Orte verwandelt. [...] Es wäre möglich, von all diesen Erzählungen eine Typologie zu erstellen, um Orte zu identifizieren und Räume zu aktualisieren. Aber um die Arten und Weisen zu beschreiben, in denen sich all diese verschiedenen Operationen kombinieren, braucht man Kriterien und Untersuchungskategorien – eine Notwendigkeit, die zu den einfachsten Reiseberichten zurückführt.“²⁴

Der Zusammenhang von alltäglicher Narration und diskursiver Kartographierung verweist die Pastoraltheologie als ‚Ethnologie des Volkes Gottes’²⁵ auf die

„Struktur des Reiseberichts: die Geschichten von Wanderungen [...] werden durch die ‚Zitierung’ von Orten markiert [...]. [Man] kann nun die Kombination von ‚Wegstrecken’ und ‚Karten’ in den Alltagserzählungen mit der Art und Weise vergleichen, in der sie sich seit fünf Jahrhunderten in den [...] Darstellungen des Raumes verschachtelt und später dann geschieden haben. Insbesondere wenn man die ‚Karte’ in ihrer heutigen [...] Form nimmt, hat es den Anschein, dass sie sich im Verlaufe der Periode, die durch die Geburt des modernen wissenschaftlichen Diskurses gekennzeichnet ist [...], langsam von den Routen abgelöst hat, die die Bedingungen ihrer Möglichkeit waren.“²⁶

Eine pastoraltheologische ‚Ethnomethodologie’²⁷, welche die Karte der Orte der Theologie wieder von den narrativen Routen ihrer Entstehung im Raum der Pastoral her zu lesen sucht, wird sich „explorativ“²⁸ an die Erforschung des Feldes aktueller Gegenwart machen müssen, damit sie in einer dichten Beschreibung ihrer ‚teilnehmenden Beobachtung’²⁹ auch selbst Karten zu zeichnen vermag, um neue und alte Kartierungen dieses Feldes als Grundlage ‚komparativer’³⁰ Kritik nebeneinander legen zu können. Als ‚Ethnolog(in-n)en des Volkes Gottes’³¹ durchstreifen Pastoraltheolog(inn)en dabei auf ihren ‚Feldforschungen’³² jene zahllosen Dörfer des Narrativen, in denen permanent ‚kleine Theologien’³³ mit lokaler Reichweite ‚von unten’ her entstehen, die anderen Regeln der Diskursivierung folgen als die ‚großen Theologien’ von weitreichenderem Geltungsanspruch – bis hin zum universalen Lehramt der Kirche. Die kleinen Geschichten dieser lokalen Theologien auf dem Boden eigener Erfahrung hat die Pastoraltheologie immer wieder in den Diskurs der großen Erzählungen von Theologie überhaupt einzuspeisen und umgekehrt.

Diese Spannungseinheit von ‚Narrativität’³⁴ und ‚Diskursivität’³⁵ ist nicht ohne eine gewisse „Liebe zu den kleinen Orten“³⁶ der Theologie im Volk Gottes zu halten, nicht ohne jenes „Pathos du détail“³⁷, welches die Pastoraltheologie auf die Marktplätze dieser Dörfer narrativer Theologie und in einzelne ihrer Häuser treibt: „Am Anfang steht das Dorf“³⁸. Die Pastoraltheologie hat dabei nicht nur „Reiseberichte“³⁹ über Dörfer lokaler ‚Prototheologien’⁴⁰ zu verfassen, sondern auch eine „Landkarte“⁴¹ der gesamten Dorflandschaft im Rahmen einer ‚Metatheologie’⁴² dieser kleinen Orte zu entwerfen:

„Metatheologie ist nur dort möglich, wo eine Leiter zur Verfügung steht, mit der man jenen Punkt erreichen kann, von dem aus die theologischen Dörfer in den Blick genommen werden können. [...] [Es wird] wenig sinnvoll sein, die Leiter [...] nach einem [...] vertrauten Ratschlag [Wittgensteins] wegzuwerfen: Die Theologie würde in ihrem Elfenbeinturm verhungern [...]. [Es ist notwendig], auf der Leiter herunterzuklettern und [...] erhobenen Hauptes weiterzugehen – geradewegs in ein theologisches Dorf. Denn nur in einem Dorf gibt es etwas zu essen.“⁴³

Zwischen dieser Dorfpräsenz und jener Turmdistanz besteht die handwerk-liche Kunst der Pastoraltheologie darin, die großen Themen der Theologie auf kleinstem Raum zu verhandeln, nämlich das Allgemeine im Besonderen, das Ganze im Fragment, das Globale im Lokalen zu thematisieren – auch Foucault betonte mehrfach den „lokalen Charakter der Kritik“⁴⁴ seiner Forschungen:

„Man kommt aus theoretischen [...] Gründen nicht darum herum, die Probleme zu lokalisieren. Aber das bedeutet nicht, dass sie keine allgemeinen Probleme wären. [...] Es ist gewiss richtig, dass ich die Probleme in lokalen Begriffen formuliere; aber ich glaube, dass es mir dadurch möglich wird, Probleme sichtbar werden zu lassen, die mindestens ebenso allgemein sind wie diejenigen, die man als solche zu betrachten gewohnt ist.“⁴⁵

Was hier zunächst ‚pro domo‘ für die eigene Zunft gesagt wurde, hat grundlegende Relevanz für die Rede von Gott insgesamt: alltägliche Orte pastoraler Praktiken von AIDS-Beratung bis Zeltlager werfen immer wieder praktische Fragen auf, die mit Karl Rahner, dem postkonziliaren ‚Wiederbe-gründer’⁴⁶ der Pastoraltheologie, als ureigene „Probleme der Theologie“⁴⁷ zu behandeln sind. An diesen kleinen Orten der Theologie finden sich – meta-phorisch gesprochen – jede Menge praktischer ‚Monophysitismen’ ‚Doketis-men’, ‚Arianismen’ oder ‚Pelagianismen’⁴⁸, welche die grundlegende Ent-deckung des Strukturalismus, dass sich in den Strukturen der Sprache die gesamte Realität abbildet, für Theologie und Pastoral erschließen helfen: alle Sprachregelungen der Dogmengeschichte haben für diese als normative Strukturierung von ‚Wort und Tat’⁴⁹ zu gelten. Die auf dieser lehramtlichen Differenz von Form und Inhalt beider Größen gründende Kritik der Pastoraltheologie, welche diese dem gesamten Diskurs der Theologie schuldig ist, bündelt sich im Brennglas jener Frage, unter welchen Bedingungen und auf welche Weise an diesen kleinen Orten im Raum pastoraler Praktiken und von ihnen her die großen „Haupt- und Staatsbe-griffe“⁵⁰ der Rede von Gott heute zu diskutieren sind – und zwar so, dass sie für Theologie und Pastoral des Volkes Gottes nicht nur noch immer Sinn machen, sondern auch wieder neu Bedeutung gewinnen können. Darum richtet die Pastoraltheologie an den gesamten Diskurs der Theologie ihre kritische

„Frage nach seiner Geschichte und nach seiner Geographie, nach seiner unmittelbaren Vergangenheit und nach seinen Ausübungsbedingungen, die Frage nach seinem zeitlichen Moment, nach seinem Ort, nach seiner Aktualität “⁵¹

Zur Beantwortung dieser Frage führen Pastoraltheolog(inn)en als akademische ‚Praktiker(innen)’⁵² diskursiver Produktion ganz spezifische Diskurse, indem sie sich ‚laufend’⁵³ zwischen dem Archiv theologischer Diskurse und dem Feld pastoraler Praktiken hin und her bewegen, sprich: einen Diskurs über die Kreativität dieser Differenz führen. Pastoraltheologen sind hochspezialisierte Allround-Dilletanten, die als ‚Archivare und Reisende’⁵⁴ zugleich in diesem Archiv und in jenem Feld zu Hause sind – und dabei jene Spannung für ihre Diskurse zu nutzen wissen, deren diskursive Bearbeitung ihr alltägliches Geschäft darstellt. Jenseits reiner Archivtheologie und bloßer Feldpastoral zielt diese doppelte Präsenz im ‚Archiv’⁵⁵ des Diskurses und im ‚Feld’⁵⁶ der Praktiken darauf, pastoralen Praktiken im Archiv theologischen Sinn zu geben und theologischen Diskursen im Feld pastorale Bedeutung. Die gleichzeitige Präsenz theologischer Diskurse im Praxisfeld und Repräsentanz pastoraler Praktiken im Diskursarchiv erst ‚konstituiert’⁵⁷ die Pastoraltheologie als eigene Disziplin im Plural theologischer Diskurse: Archiv und Feld, oder weniger metaphorisch formuliert: Diskurs und Praktiken bilden jeweils ein ‚Außen’ des anderen, welches dessen ‚Innen’ auf konstitutive Weise formiert.

Das Ziel dieser diskursiven Anstrengungen von Pastoraltheologie ist es, dem Volk Gottes innerhalb und außerhalb der Kirche dabei zu helfen, aktuelle Probleme auf dem Feld pastoraler Praktiken zu lösen – als Kind der Aufklärung ist die Pastoraltheologie nämlich eine kirchliche „Krisenwissen-schaft“⁵⁸, die immer dann auf den Plan tritt, wenn das Volk Gottes in Momenten der Krise nicht mehr weiter weiß. Diese nämlich ist nicht nur von ihren etymologischen Wurzeln her mit der Notwendigkeit von Kritik⁵⁹ in kritischen Momenten und mit der Frage nach den Kriterien notwendiger Entscheidungen verbunden – ein Pastoraltheologe ist also einer, der auf der Suche nach Kriterien solcher Kritik in Zeiten der Krise in das Archiv theologischer Diskurse geht. Ein solcher Aufenthalt im Archiv der Theologie wird das Feld der Pastoral zwar nicht von jetzt auf gleich verändern, vielleicht aber kehrt man mit einem veränderten Blick dorthin zurück und im besten Fall geschieht dann Aufklärung: möglicherweise klären sich die Dinge, erscheinen in einem anderen Licht, das Feld lichtet sich. Wann und wo immer diese ‚Aufklärung’ die pastorale Nützlichkeit diskursiver Produkte in Zeiten kirchlicher Krisis erweist, gelingt der Pastoraltheologie ein Zeugnis authentischer Kirchlichkeit im Dienst am Volk Gottes, welches sie mit ihren Diskursen ja in kritischer Solidarität zu begleiten versucht. Auf diesem Hintergrund lassen sich grundlegende Praktiken der Pastoraltheologie folgendermaßen als ein erstes Zwischenergebnis zusammenfassen:

Der spezifische Beitrag der Pastoraltheologie zum Projekt theologischer Rede von Gott ist es, als Ethnologie des Volkes Gottes die kreative Differenz von Orten der Theologie im Archiv theologischer Diskurse und von Räumen der Pastoral auf dem Feld pastoraler Praktiken kritisch zu bearbeiten.

Im Anschluss an zwei „Denker der Krise“⁶⁰ par excellence soll diese Kritik nun im nächsten Kapitel reflexiv auf das Subjekt ‚Pastoraltheologie’ selbst gewendet werden, welches mit Hilfe von Michel Foucault und Michel de Certeau zum Objekt eigener Reflexion gemacht wird – schließlich hat die Pastoraltheologie auch das Archiv theologischer Diskurse als ein eigenes Feld ‚pastoraler’⁶¹ Praktiken zu untersuchen. Dabei kann sie Maß nehmen an jener metareflexiven ‚Ethnologisierung der Ethnologie’⁶², mit welcher diese in Form einer Beobachtung zweiter Ordnung die ‚Teilnahme der Beobachter’ selbst zu beobachten gewohnt ist. Letztlich geht es dabei um jene Frage der Anwendbarkeit von Methoden einer Wissenschaft auf diese selbst, welche die diskursive Nagelprobe einer jeden Fachdisziplin im Archiv des Wissens und auf dem Feld der Macht darstellt.

III. Archäologie der Pastoraltheologie, oder: Kritische Recherchen im Archiv theologischer Diskurse

In Bezug auf ihre Wissenschaftlichkeit ist die Pastoraltheologie nämlich noch immer ein ebenso viel belächeltes wie selten ernstgenommenes Mauer-blümchen der Theologie – ihre diskursive Achillesverse sind dabei wissen-schaftstheoretische Defizite im Bereich von Methodik bzw. Methodologie, wie Rolf Zerfaß bereits in einem richtungsweisenden Aufsatz aus dem Jahr 1974 feststellte:

„Alles hängt davon ab, ob es ihr gelingt, über bloße Intuition hinauszugelangen, [...] der Wissenschaftscharakter der Praktischen Theologie entscheidet sich beim Methodenproblem.“⁶³

Bei der Klärung dieses Problems einer wissenschaftstheoretischen Diskursivierung eigener Methoden geht es keineswegs um müßige Spiegelfechtereien eines begründungsschwachen Fachs, das aufgrund inhärenter Notwendigkeiten der eigenen Disziplin ständig unter methodo-logischem Rechtfertigungsdruck steht. Dieses grundlegende Problem hätte in der Tat nur diskursinterne Bedeutung, wäre es nicht von exemplarischer Relevanz für das ganze Archiv theologischer Diskurse im Feld pastoraler Praktiken des Volkes Gottes insgesamt: in der allgemeinen Wahrnehmung von Pastoraltheologie als ‚weiche’⁶⁴ Disziplin im Zustand permanenter Krise, treten jene ‚Dispositive kirchlicher Macht’⁶⁵ zu Tage, welche Theologie und Pastoral heute als Ganze orientieren und aufgrund derer die Pastoraltheologie noch immer als theologische „Allerweltswissenschaft“⁶⁶ gilt: als ein letztlich marginaler Anwendungsdiskurs am Rande der Wissenschaftlichkeit. Doch warum sollte sich diese krisenerprobte Disziplin nicht an die Spitze einer diskursinnovativen ‚Avantgarde’⁶⁷ der Theologie setzen können, wenn sie sich beispielsweise zur Deckung ihres gegenwärtigen „Philosophiebedarfs“⁶⁸ in der diskursiven „Werkzeugkiste“⁶⁹ eines Michel Foucault oder eines Michel de Certeau bediente? Auch die Ethnologie avancierte zur Mitte des 20. Jahrhunderts vom randständigen Diskurs an der Peripherie allgemeinen Interesses zum innovativen Zentrum anderer Diskurse – letztlich war das Neue schon immer eher am Rand eines Diskurses zu finden als in dessen Mitte.

Bereits ein kurzer Blick kritischer ‚Archäologie’⁷⁰ in das Archiv der Pastoraltheologie zeigt, dass sich diese nach dem Ende der Dominanz ‚handlungstheoretischer’⁷¹ Dispositive gegenwärtig in verschiedene Richtungen pluralisiert und differenziert – eine fachinterne Bedingung der Möglichkeit diskursiver Innovation. Idealtypisch vereinfacht, exemplarisch ausgewählt und alphabetisch gereiht finden sich im aktuellen Archiv pastoraltheologischer Diskurse beispielsweise: begriffstheologische Pastoral-kritik (O. Fuchs), symbolerschließende Pastoralästhetik (W. Fürst), inter-subjektive Handlungspastoral (H. Haslinger), organisationsentwicklerische Pastoraltechnologie (N. Schuster), reichgottesfromme Sozialpastoral (H. Steinkamp), subjektorientierte Pastoralpsychologie (H. Stenger), diaspora-taugliche Pastoralspiritualität (R. Zerfaß), religionsexplorative Pastoral-empirie (H.-G. Ziebertz) und praxisoptimierende Pastoralekklesiologie (P. M. Zulehner). Aus den gegenwärtigen Debatten innerhalb dieses Plurals differenter Ansätze werden im Folgenden zwei problematische Verhältnis-bestimmungen exemplarisch herausgegriffen, die mit Hilfe der hier vorgeschlagenen Denker möglicherweise weiterführend bearbeitet werden können: das Problem von Empirie und Theologie mit Michel de Certeau sowie dasjenige von Theorie und Praxis mit Michel Foucault.

1. Empirie und Theologie

Mit Beginn der Moderne wurden die Praktiken christlicher Nachfolge zum reinen ‚Material’ humanwissenschaftlicher Diskurse, welches als Beispiel befremdlicher ‚Folklore’⁷² bestenfalls mit dem Blick religionswissen-schaftlich interessierter Ethnologie betrachtet werden, aber aus sich heraus kaum noch Diskursivität auf der Höhe seiner Zeit produzieren konnte: Religion wurde ‚erklärt’ und war nicht mehr ‚erklärend’⁷³. Diese marginalisierende Differenz von Moderne und Theologie führte nach dem Konzil zu einer „Selbstunterwerfung“⁷⁴ der Pastoraltheologie unter die Humanwissenschaften, welche ihr langjähriges Mauerblümchendasein im Vorgarten ‚wirklicher’ Theologie letztlich nur in das Innen des eigenen Diskurses hinein verlängerte. Eine Problematik, die diesem ‚theologischen Schlummer’ fast ausschließlich rezeptiv an den Humanwissenschaften orientierter Pastoraltheologie in struktureller Analogie entspricht, diskutiert Certeau für den Bereich der Geschichtswissenschaft:

„Der Computer schreibt sich in den historischen Diskurs als eine gewaltige Tatsache ein. Die Institution der Historiker bezieht sich dabei auf eine Macht, die durch alle Lebensbereiche hindurchgeht und diese verändert. So muß jede historische Publikation über eine ausreichende statistische Stichprobe verfügen, die zugleich die Seriosität der Studie gewährleistet und die Macht unserer Produktionsmaschinerie verherrlicht [...]. Unter diesem Gesichtspunkt wäre der Tribut, den die heutigen Gelehrten dem Computer zollen, das Äquivalent der ‚Widmung an den Fürsten’, in den Büchern des siebzehnten Jahrhunderts: ein Anerkennen, dass man der Macht verpflichtet ist, die die Rationalität einer Epoche überdeterminiert. [Der Historiker] [...] verwendet [neue Verfahren] [...], doch ohne sie zu meistern. Kurz, er fabriziert die Geschichte, ohne je Geschichte zu machen. [...] Um diesen Preis, den die Historiographie der Informatik zahlt, kann sie den Glauben erzeugen, dass sie nicht zu den Fiktionen gehört.“⁷⁵

Aufgrund eines offenbar tiefsitzenden Minderwertigkeitskomplexes gegenüber systematischem Diskurs und empirischer Forschung scheint sich auch die Pastoraltheologie für ihre charakteristische „Vermischung von Wissenschaft und Fiktion“⁷⁶ zu schämen, welche sie doch erst als kritische Diskursivierung der Differenz von Theologie und Empirie zu einem Diskurs ‚sui generis’ macht. Auch für die Pastoraltheologie gilt daher:

„[Man] muss [...] alle ‚beschämenden’ Aspekte ans Licht zerren, von denen die Historiographie immer meint, sie verstecken zu müssen. Dann erscheint eine diskursive Formation, die sich zwischen Fiktion und Wissenschaft ansiedelt und die ihren Zwischenraum bildet. [...] Science-fiction, diese Formation ist wie alle anderen Diskurse vom Anderen [...] dort am Werk, wo wissenschaftliche Diskurse und Alltagssprache sich überschneiden, auch dort, wo sich die Vergangenheit mit der Gegenwart vermählt und wo die Fragen, die sich nicht technisch behandeln lassen in der Form narrativer Metaphern wiederkehren“⁷⁷

Für diese konstitutive Differenz von Fiktion und Wissenschaft in Theologie und Empirie gilt dasselbe, was Certeau an anderer Stelle über die Grenze zwischen Kunst des Handelns und Diskursen der Wissenschaft aussagt:

„Diese Unterscheidung geht nicht mehr auf das traditionelle Binom von ‚Theorie’ und ‚Praxis’ zurück, das durch die Trennung von ‚Spekulation’ [...] und konkreter ‚Anwendung’ gekennzeichnet war, sondern sie ist auf zwei differente Operationen bezogen: die eine diskursiv [...] und die andere ohne Diskurs. [...] Die Grenze [zwischen beiden] trennt also nicht mehr zwei hierarchisierte Wissensformen – die eine spekulativ, die andere an Besonderheiten gebunden [...] –, sondern sie stellt die durch den Diskurs artikulierten Praktiken denjenigen Praktiken gegenüber, die (noch) nicht artikuliert sind.“⁷⁸

2. Theorie und Praxis

Certeaus weiterführende Unterscheidung zwischen diskursiven Praktiken und solchen, die es (noch) nicht sind, leitet über zu einem zweiten Problem aktueller Pastoraltheologie: jenes der wissenschaftstheoretischen Bestim-mung des Verhältnisses von ‚Theorie und Praxis’⁷⁹, welches sich in der Pastoraltheologie seit Kants Trennung von theoretischer und praktischer Vernunft als virulent erweist. Um aus der Sackgasse einer diastatischen Dichotomie von Theorie und Praxis heraus zu finden, ist wohl hilfreich, von diesen beiden Größen besser im konkreten Plural zu sprechen als in einem abstrakten Singular⁸⁰, der jede Realität pluraler Diskurse und Praktiken zu einer Idee von Theorie und Praxis verselbständigt, welche im Zuge sprachlicher ‚Verdinglichung’⁸¹ ein von diesen Realitäten abstrahiertes Eigenleben zu führen beginnt. Ich schlage daher vor, im Anschluss an Michel Foucault auf die statische Dichotomie von ‚Theorie und Praxis’⁸² in der Pastoraltheologie gänzlich zu verzichten zugunsten einer dynamischen Differenz spezifischer ‚Diskurse und Praktiken’⁸³, deren Formationen von einer Archäologie theologischen Wissens und deren Dispositive von einer Genealogie pastoraler Macht kritisch zu bearbeiten sind.

Es geht also nicht mehr um das Verhältnis von Theorie und Praxis an und für sich, sondern um eine komplexe Wechselseitigkeit von wissenschaftlichem Innen und narrativem Außen eines Diskurses, dessen diskursive Praktiken gewöhnlich im Rückgriff auf Operationen formaler Logik beschrieben werden. Das Problem des Zusammenhangs von ‚Theorie und Praxis’ wird als eine Dialektik komplementärer Praktiken logischen Schließens dargestellt, welche Antithesen einer Deduktion von der Theorie zur Praxis und einer Induktion von der Praxis zur Theorie zu synthetisieren sucht. Innerhalb der logischen Trias möglicher Schlussarten jedoch fehlt den meisten dieser Versuche zur Diskursivierung von Praktiken pastoraltheologischen Schlies-sens die Abduktion⁸⁴, welche als Bedingung einer möglichen Denkbarkeit des Neuen auf einer anderen kategorialen Ebene als Deduktion und Induktion operiert:

„Abduktion ist der Prozess, eine erklärende Hypothese zu bilden. Es ist die einzige logische Operation, die irgendeine neue Idee einführt [...]. Deduktion beweist, dass etwas sein muss; Induktion zeigt, dass etwas tatsächlich wirkt; Abduktion legt nur nahe, dass etwas sein kann. Ihre einzige Rechtfertigung besteht darin, dass Deduktion aus ihrer Vermutung eine Voraussage machen kann, die mit Hilfe der Induktion getestet werden kann und dass, wenn wir je etwas lernen [...] können, dies nur durch Abduktion zustandegebracht werden kann.“⁸⁵

Auf diesem Hintergrund lässt sich das eher ‚metaphorische’ Zwischen-ergebnis des vorgehenden Kapitels nun ‚begrifflich’ zu folgender Arbeits-definition von Pastoraltheologie ergänzen:

Pastoraltheologie verkörpert als Krisenwissenschaft des Volkes Gottes jene theologische Diskursivierung pastoraler Praktiken, welche die Differenz von Archiv theologischer Diskurse und Feld pastoraler Praktiken abduktiv bearbeitet.⁸⁶

Diese tentative Arbeitsdefinition soll nun als Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit zukünftiger Pastoraltheologie in zwei Richtungen weiter ausgefaltet werden: Repräsentieren möglicherweise die ‚Nicht-Orte’ von Michel de Certeau deren diskursive Zukunft im Archiv der Theologie und die ‚Anders-Räume’ von Michel Foucault deren praktische Zukunft auf dem Feld der Pastoral?

IV. Nicht-Orte der Theologie, oder: Diskursivierung des Archivs theologischer Diskurse mit Michel de Certeau

Als psychoanalytisch geschulter Historiker mit Schwerpunkt auf der Geschichte frühneuzeitlicher Mystik war Michel de Certeau ein jesuitischer „Gottsucher“⁸⁷, der auf seinen grenzgängerischen Streifzügen an die Ränder der Moderne einen Plural von „Diskursen des Anderen und über das Andere“⁸⁸ produzierte, welche allesamt im Integral einer ‚Heterologie’⁸⁹ zusammenlaufen, die allerdings aufgrund seines frühen Krebstodes unvollendet bleiben musste. Im Zentrum dieser weit ausgreifenden und tief schürfenden Forschungen standen die Mystiker des 16. und 17. Jahrhunderts, welche für ihn als exemplarische Grenzfiguren an der „Schwelle zur Moderne“⁹⁰ die epochale Passage vom Mittelalter zur Neuzeit repräsentieren – jenen auch für die spätere Pastoraltheologie ‚gründenden Bruch’⁹¹ zwischen Tradition und Moderne. Diese mystischen Gestalten des Übergangs könnten ihr als „exemplarisches Modell“⁹² theologischer Krisenbewältigung in den Ungewissheiten einer neuen Zeit möglicherweise helfen, auch an den brüchigen ‚Nicht-Orten’⁹³ heutiger Theologie „noch im Bruch das Gründende“⁹⁴ zu entdecken – überall dort im Raum der Moderne also, wo mit dem Zerfall des sozialen Körpers der Kirche bisherige Orte der Theologie wegbrechen:

„Mit bestechender Klarheit zwingt uns Michel de Certeau, von einigen bequemen Sicherheiten Abschied zu nehmen. Wir gewinnen insbesondere ein neues Bewusstsein vom Nicht-Ort der Theologie auf dem modernen Feld des Wissens. [...] [W]ie immer bei ihm, geht es dabei nicht [bloß] um eine Herabsetzung oder ein Abdriften, sondern vielmehr um eine Ortsverlagerung [déplacement]. [...] In der Theologie wie anderswo sind die Brüche des Denkens nicht tödlich. Sie sind gründend.“⁹⁵

Diese Gedankenfigur eines ‚gründenden’ Bruchs verweist direkt auf Jesus von Nazareth, jenen Christus der Christen, welcher als entzogener ‚Ursprung’⁹⁶ aller Nachfolge der Gründer des Christentums ist:

„Das Hereinbrechen Jesu begründet [in unserer Ordnung der Dinge] keinen neuen Ort – ein Testament oder eine Religion –, der ein anderer Inhalt wäre, wohl aber dieselbe Form hat wie diese. Er führt den Nicht-Ort einer Differenz in die geregelte Ordnung der Orte ein. [...] “⁹⁷

Dieses Gründungsereignis des Christentums umschreibt zugleich den möglichen Ort einer „Theologie nach dem Bruch“⁹⁸: die Chance neuer Bedeutung einer solchen Rede von Gott in der Welt von heute liegt in deren Potenz, im permanenten Aufbruch eines „Dépassement critique“⁹⁹ innerhalb der gängigen Ordnung der Dinge eine ‚Leerstelle’¹⁰⁰ für einen ganz Anderen offen zu halten. Diese Grundbewegung subversiver Unterwanderung umschreibt präzise die Grammatik aller Nachfolge Jesu in der Spur des Christentums, welche in Überschreitung gegebener Orte immer wieder Räume des Neuen auf dem Feld der Erfahrung zu öffnen hat – dafür braucht es allerdings beides, nämlich die ‚Einrichtung’ und die ‚Überschreitung’¹⁰¹ eines Ortes:

„Ein Ort ist nötig, damit es einen Aufbruch geben kann, und jeder Aufbruch ist unmöglich, wenn er keinen Ort hat, von dem er ausgeht: diese zwei Elemente – der Ort und der Aufbruch – sind miteinander verbunden [...]. Es ist eine [überschreitende] Tat an der Grenze, die von einem Ort an einen anderen führt: die Praxis selbst. Diese Operation verlagert den Ort, während die Diskurse und Institutionen die sukzessive eingenommenen Orte umschreiben.“¹⁰²

Am Anfang des Christentums steht für Certeau in diesem Zusammenhang das leere Grab als „non-lieu initial“¹⁰³ für den Aufbruch aller Nachfolge Jesu nach Ostern – und damit der Verlust eines Körpers: die Frage der Maria von Magdala nach dem verschwundenen Körper am leeren Grab findet dabei ihr fernes Echo in der Frage der Mystiker an den Auferweckten nach dem Ort seiner Präsenz an der Schwelle zur Moderne: „Wo bist Du?“¹⁰⁴. Der ‚displaced body’¹⁰⁵ des Jesus von Nazareth jedoch, welcher auch als ‚Corpus mysticum’¹⁰⁶ noch ein im Prinzip entzogener bleibt, reißt in den Ursprung des Christentums jene „Leerstelle des fehlenden Körpers“¹⁰⁷, die eine Repräsentation österlicher Anwesenheit des abwesenden Jesuskörpers in Christusgestalt überhaupt erst ermöglicht: „Der abwesende Jesus wird zum anwesenden Christus [...], wo seine Ferne eine neue Praxis unter den Zurückgebliebenen ermöglicht.“¹⁰⁸

Dieser gründende Ursprung im Bruch zwischen Jesus und Christus bringt einen Plural von Praktiken christlicher Nachfolge hervor, mit deren Hilfe dieser Absenz Jesu und jener Präsenz Christi eine diskursive ‚Re-präsentanz’ gegeben werden soll. Das gesamte Neue Testament ist nichts anderes als der buchgewordene Versuch von Christen der ersten Generation, den jesuanischen „Corps manquant“¹⁰⁹ in einem Plural von Theologien der Nachfolge zu repräsentieren. Als zu Buchform geronnener Widerstreit theologischer Richtungen spannt der Kanon des Neuen Testaments dabei eine Differenz nicht harmonisierbarer Ansätze zu einer „complexio oppositorum“¹¹⁰ zusammen: entgegen aller Suggestionen des Kirchenjahres gibt es keine Evangelienharmonie – und es kann auch gar keine geben, denn die Jesusgeschichte des Markus ist eine andere als die des Lukas, und die des Matthäus eine andere als die des Johannes. Das Neue Testament als Ganzes ist kein kohärentes Buch eines Autors, sondern spiegelt in 27 Schriften, die noch dazu sehr unterschiedlichen Textsorten vom Evangelium über den Brief bis hin zur Apokalypse angehören, im Corpus synopticum, im Corpus paulinum und im Corpus johanneum¹¹¹ ganz verschiedene Wege der Nachfolge wieder.

Als entzogener Ursprung ‚fehlt’¹¹² Jesus von Nazareth all diesen Schriften und genau dieses Fehlen Jesu ist als konstitutives Manko des Christentums für Certeau eine ‚Permission’¹¹³, das heißt eine ‚Erlaubnis’, die jene unendliche Serie pluraler Wege der ‚Nachfolge’¹¹⁴ gestattet, welche das Neue Testament kanonisch zusammenfasst. Die Leere auf Erden, welche der in den Himmel aufgefahrene Jesus hinterlässt, schafft dort „Raum“¹¹⁵ für einen Plural von Wege der Nachfolge in seinem Geist – in der Spur Jesu wird somit nachfolgend Neues möglich. Es gibt keine Nachfolge ‚ohne’¹¹⁶ Jesus als abwesenden Ursprung des Christentums, denn er ist das, was allen Wegen der Nachfolge auf seinen Spuren notwendigerweise fehlt: keine Nachfolge ‚ohne’¹¹⁷ Absenz des Ursprungs und keine Präsenz des Ursprungs ‚ohne’¹¹⁸ Nachfolge, denn Nachfolge ist nur vom Ursprung und Ursprung nur von der Nachfolge her zu verstehen. Dieses – als doppelte Negation bei Martin Heidegger entliehene – ‚Nicht ohne’¹¹⁹ besagt zudem, dass weder die Schriften des Neuen Testaments ohne die gesamte Tradition des Christentums den absenten Jesus als den präsenten Christus repräsentieren können, noch diese Traditionen ohne jene Schriften, denn kein ‚Ort der Theologie’¹²⁰ allein kann den abwesenden Ursprung des Christentums nachfolgend repräsentieren. Ursprungstreue und Spursicherheit dieser Nachfolge im Zusammenhang ihrer einzelnen Etappen werden dabei nach Certeau weniger über ihren materialen Gehalt als durch ihren formalen Ausdruck dessen mittels eines gemeinsamen ‚Stils’¹²¹ garantiert, welcher einen permanenten Widerstreit je eigener Neuerfindungen des Christentums in schöpferischem Rückbezug auf den Plural der Schriften der Bibel und der Traditionen der Kirchen produziert. Mit Blick auf das Neue Testament in einem einfachen Satz zusammengefasst: Paulus fehlt Markus, Markus fehlt Johannes, Johannes fehlt Paulus und allen zusammen fehlt Jesus – und nicht nur Jesus, sondern auch wir Christen aller Orte und Zeiten nach Abschluss des Kanons, um jenseits der Utopie bruchloser Repräsentation des entzogenen Ursprungs so etwas wie ‚universelle’¹²² Nachfolge praktizieren zu können.

Der als ‚Urwalddoktor von Lambarene’ auf dem Feld humaner Praktiken berühmt gewordene Albert Schweitzer, legte 1906 ein Standardwerk zur Geschichte der Leben-Jesu-Forschung¹²³ vor, in dessen Schlusspassage er folgende Sätze über die historische Gestalt Jesu von Nazaret schreibt, welche diese eher formalen Grundeinsichten von Certeau auch material zu qualifizieren und noch einmal an seine Mystikforschung rückzukoppeln erlauben:

„Diejenigen, welche gerne von Negativer Theologie reden, haben es im Hinblick auf den Ertrag der Leben-Jesu-Forschung nicht schwer. Er ist negativ. [...] [D]er historische Jesus [...] wird [...] für unsere Zeit immer etwas Fremdes und Rätselhaftes behalten. Es ist der Leben-Jesu-Forschung merkwürdig ergangen. Sie zog aus, um den historischen Jesus zu finden [...] und löste die Bande, mit denen er seit Jahrhunderten an den Felsen der Kirchenlehre gefesselt war, und freute sich, als wieder Leben und Bewegung in die Gestalt kam und sie den historischen Menschen Jesus auf sich zukommen sah. Aber er blieb nicht stehen, sondern ging an unserer Zeit vorüber und kehrte in die seinige zurück.“¹²⁴

Jesus von Nazaret entzieht sich also unserem direkten Zugriff: sein Bild verblasst je näher wir auf ihn zugehen und verliert sich schließlich im Dunkel der Geschichte – was bleibt, ist jene Bewegung serieller Nachfolge, deren entzogener Ursprung der gründende Bruch nicht nur wissenschaftlicher Exegese des Neuen Testaments, sondern auch christlicher Mystik der Nachfolge überhaupt ist – und damit aller Theologie an ihren ‚Nicht-Orten’ der Zukunft:

„Im letzten Grunde ist unser Verhältnis zu Jesus mystischer Art. [...] Unsere Religion, insoweit sie sich als spezifisch christlich erweist, ist [...] Jesusmystik. [...] Als ein Unbekannter und Namenloser kommt er zu uns, wie er am Gestade des Sees an jene Männer, die nicht wussten, wer er war, herantrat. Er sagt dasselbe Wort: Du aber folge mir nach! Und stellt uns vor die Aufgaben, die er in unserer Zeit lösen muss. [...] Und denjenigen, welche ihm gehorchen, [...] wird er sich offenbaren in dem, was sie in seiner Gemeinschaft an Frieden, Wirken, Kämpfen und Leiden erleben dürfen, und als ein unaussprechliches Geheimnis werden sie erfahren, wer er ist...“¹²⁵

Zwei Jahrtausende früher ist ein anderer Theologe zu einem ganz ähnlichen Ergebnis gekommen wie Albert Schweitzer: der Evangelist Markus, dessen ‚Jesusgeschichte’ im Kanon des Neuen Testaments eine Sonderstellung zukommt, da sie in dessen Plural theologischer Diskurse erstmals synoptische Erdennähe gegen paulinische Höhenflüge setzt: Jesusgeschichte statt Christusspekulation. Markus erzählt diese Geschichte als ein Drama des Weges Jesu von Galiläa nach Jerusalem, an dessen Ende das leere Grab steht: „Ihr sucht Jesus von Nazaret, den Gekreuzigten. Er ist auferstanden; er ist nicht hier. [...] Er geht euch voraus nach Galiläa, dort werdet ihr in sehen.“¹²⁶ Das Evangelium des Markus endet also ‚offen’ am leeren Grab, und damit kann die ganze Geschichte von neuem beginnen. Dieses offene Ende nämlich führt die Jünger wieder an den optimistischen Anfang des Evangeliums zurück, als Jesus sie am See Genezareth in seine Nachfolge gerufen hatte – auf den Spuren Jesu sollen sie nun selbst jenen Weg des Kreuzes gehen, auf den dieser jeden führt, der in die Bewegung seiner Nachfolge eintritt. Der ‚rätselhafte’ Fremde am Ufer des Sees ruft Christen aller Orte und Zeiten in jene Spur seiner Nachfolge, in der jede Generation immer wieder neu den Weg von Galiläa nach Jerusalem zu gehen lernt – Kranke heilend, Hungernde speisend, Trauernde tröstend und erst im Gehen dieses Wegs wirklich erfahrend: „wer er ist“.

V. Anders-Räume der Pastoral, oder: Diskursivierung des Feldes pastoraler Praktiken mit Michel Foucault

Am 14. März 1967 hielt Michel Foucault vor Architekten in Paris einen im tunesischen Sidi-Bou-Said konzipierten Vortrag unter dem Titel Autres espaces, in welchem er unsere Zeit als eine „Epoche des Raumes“¹²⁷ bezeichnete. Deren Genealogie reiche zurück auf den traditionalen „Ortungsraum“¹²⁸ des Mittelalters, innerhalb dessen Grenzen sich ein „hierarchisiertes Ensemble von Orten“¹²⁹ bildete, welches sich über eindeutige Dichotomien von heilig und profan, geschützt und wehrlos, städtisch und ländlich, himmlisch und irdisch strukturierte. Erst durch ihre neuzeitliche Ausdehnung ins Unendliche wurde diese ‚Ortschaft’ des Raumes gesprengt: mit Beginn der Moderne erfolgte eine Ordnung der Gesellschaft als Differenz pluraler Orte mittels gezielter „Platzierungen“¹³⁰ im Raum. Die ausgedehnte Fläche zwischen diesen ‚Anlagen‘¹³¹ bildet die Homotopie¹³² eines gleichförmigen Ordnungsraums, in dessen Innen so etwas wie „Räume des Außen“¹³³ eingelagert sind. Diese Heterotopien spezifischer Gegen-Anlagen zu den ‚Anlagen’¹³⁴ der Moderne bilden sich in einer heterotopen Grundstruktur des gesamten Werkes von Michel Foucault ab, denn alle seine Bücher über Anstalten moderner Normalisierung wie Psychiatrien, Krankenhäuser und Gefängnisse sind anti-utopische Gegen-Anlagen zur Moderne:

„[W]as mich interessiert, das unter all diesen Platzierungen diejenigen, die die sonderbare Eigenschaft haben, sich auf alle anderen Platzierungen zu beziehen, aber so, dass sie die von diesen [...] reflektierten Verhältnisse suspendieren, neutralisieren oder umkehren. Diese Räume, die mit allen anderen in Verbindung stehen und dennoch allen anderen Platzierungen widersprechen, gehören zwei großen Typen an. Es gibt zum einen die Utopien. Die Utopien sind Platzierungen ohne wirklichen Ort [...]. Es gibt gleichfalls [...] wirkliche Orte [...], die in die Einrichtung der Gesellschaft hineingezeichnet sind, sozusagen Gegenplatzierungen oder Widerlager, tatsächlich realisierte Utopien, in denen die wirklichen Plätze innerhalb der Kultur gleichzeitig repräsentiert, bestritten und gewendet sind, gewissermaßen Orte außerhalb aller Orte, wiewohl sie tatsächlich geortet werden können. Weil diese Orte ganz andere sind als alle Plätze, die sie reflektieren [...], nenne ich sie im Gegensatz zu den Utopien die Heterotopien.“¹³⁵

Foucault stellt in genanntem Vortrag sechs ‚Grundsätze’ einer „Heterotopologie“¹³⁶ auf, welche auf die Ordnung dieser ‚Anders-Räume’ reflektieren – und sich auch für die Pastoraltheologie als ein „taugliches Mittel der Kritik“¹³⁷ auf dem Feld pastoraler Praktiken erweisen dürften:

1. Es gibt wahrscheinlich keine Kultur auf der Welt ohne Heterotopien. Diese haben entweder die Form von im Verschwinden begriffenen „Krisenhetero-topien“¹³⁸ oder diese weithin ablösenden „Abweichungsheterotopien“¹³⁹ – beide Orte des Anderen wurden und werden durch Praktiken ‚pastoraler’ Macht abgestützt.

2. Eine Gesellschaft kann im Laufe ihrer Geschichte eine existierende Heterotopie „anders funktionieren“¹⁴⁰ lassen – ein für sich sprechendes Beispiel hierfür ist die ‚Metapher der zwei Kathedralen’ von Paris:

„Auf der einen Seite gibt es das Modell [...] der mittelalterlichen Kathedrale [...], errichtet im Zentrum [...] der Stadt, die [diese] dominiert, beschützt und orientiert [...]. Auf der anderen Seite gibt es den runden Turm der Kathedrale von Évry, gebaut im Milieu der 1980er Jahre. [Auch] in Évry wurde die Kathedrale im Zentrum der Stadt platziert, aber sie dominiert [dieses] nicht mehr. Sie macht Anleihen bei der Form eines Burgfrieds, [...] aber sie unterläuft diese, als ob sie im Herzen der Stadt ein Fragezeichen setzen wollte. [...] Auf die triumphierende Kathedrale, die [in der Moderne] zur bedrängten Festung wurde, antwortet heute die [..] Definition eines Ortes des Mysteriums, an dem der Sinn [des Raumes] offen ist für die verschiedenen [...] Hoffnungen derer, die bereit sind, einzutreten.“¹⁴¹

3. Die Heterotopie vermag als Theaterbühne, Kinosaal oder Gartenanlage an einem „einzigen Ort mehrere Räume, mehrere Platzierungen zusammen-zulegen, die an sich unvereinbar sind“¹⁴² – ein anderes Beispiel hierfür ist das Kirchengebäude als liturgische Bühne, auf welcher in der Differenz vom ‚Dort und damals’ biblischer Ereignisse und vom ‚Hier und heute’ gegenwärtiger Gemeinden verschiedene Ebenen von Zeit und Raum miteinander interagieren.

4. Heterotopien sind häufig an Zeiteinschnitte gebunden, die Foucault „symmetrischerweise“¹⁴³ Heterochronien nennt, so etwas wie zeitliche Räume also, in denen Menschen „mit ihrer herkömmlichen Zeit brechen“¹⁴⁴ können. Solche ‚Heterochronien’ sind Heterotopien akkumulierender „Speicherung der Zeit“¹⁴⁵ wie die Museen und Bibliotheken der Moderne, aber auch Heterotopien, die als ‚flüchtige Orte des Festes’ wie die Jahrmärkte am Rand der Städte oder ‚Feriendörfer’¹⁴⁶ für deren Bewohner – ihr unterbrechender Charakter jedenfalls verweist wiederum auf pastorale Praktiken des Christentums als ‚Religion’, deren kürzeste Definition nach Johann B. Metz bekanntlich ‚Unterbrechung’¹⁴⁷ lautet.

5. Heterotopien funktionieren als ein „System von Öffnungen und Schließungen“¹⁴⁸, das als solches nicht ohne weiteres zugänglich ist: entweder wird man wie im Fall der Kaserne oder des Gefängnisses zum Eintritt gezwungen oder man muss sich vor Eintritt verschiedenen Ritualen der „Reinigung“¹⁴⁹ unterziehen – in diesem Licht wäre aus der Perspektive einer Heterotopologie auch die pastoraltheologische Diskussion um Sakramente und Sakramentalien als ‚Rites de passage’¹⁵⁰ zu betrachten.

6. Heterotopien bewegen sich häufig zwischen den Extremen der „Illusionsheterotopie“¹⁵¹ wie dem Bordell und des „Kompensationsraums“¹⁵² wie den Kolonien – und verweisen damit auf die Metapher des Schiffs:

„Bordelle und Kolonien sind zwei extreme Typen der Heterotopie, und wenn man daran denkt, dass das Schiff ein schaukelndes Stück Raum ist, ein Ort ohne Ort, der aus sich selbst lebt, der in sich geschlossen ist und der von Hafen zu Hafen, von Ladung zu Ladung, von Bordell zu Bordell, bis zu den Kolonien suchen fährt, was sie an Kostbarstem in ihren Gärten bergen, dann versteht man, warum das Schiff für unsere Zivilisation vom 16. Jahrhundert bis in unsere Tage nicht nur das [...] [wichtigste] Instrument der wirtschaftlichen Entwicklung gewesen ist [...], sondern auch das größte Imginationsarsenal. Das Schiff, das ist die Heterotopie schlechthin. In den Zivilisationen ohne Schiff versiegen die Träume, die Spionage ersetzt das Abenteuer und die Polizei die Freibeuter.“¹⁵³

Eine Pastoraltheologie, welche sich als ‚Korsarin pastoraler Subversion’ auf dem Meer theologischer Diskurse bewegt, wird anhand dieser sechs ‚Grundsätze’ einer Heterotopologie nach Michel Foucault auf dem Festland kirchlicher Praktiken nach Räumen einer Spiritualität der „Xeniteia“¹⁵⁴ suchen müssen, welche die Orte überkommener Pastoral nicht nur als Orte befremdlicher ‚Andersheit’ begreift, sondern wie die ‚Xenodochien’ der Alten Kirche auch als gastliche Herbergen, in denen die Menschen – egal woher sie kommen und wohin ihr Weg sie führen wird – einen ‚Anders-Raum‘ vorfinden: einen „Platz, an dem sie verschnaufen, Atem holen, das Visier hochklappen, die Waffen ablegen können“¹⁵⁵. Ein wissenschaftlicher Diskurs wie die Pastoraltheologie, welcher in der Pastoral, dem Anderen der Theologie also, nach Orten der geheimnisvollen Präsenz jenes ganz Anderen sucht, ist bei dieser Suche auf solche Orte des alltäglich Anderen verwiesen, an denen die gängige Ordnung der Dinge ins Tanzen gerät, weil sie mit Gott als dem ‚Geheimnis der Welt’¹⁵⁶ in Berührung kommt.

VI. Gottes Stattfinden in Raum und Zeit, oder: Dievia triplex’ als Wegweisung zukünftiger Pastoraltheologie

Eine im Archiv des Diskurses und auf dem Feld der Praktiken zugleich agierende Pastoraltheologie, welche im Anschluss an eine Ethnologie eigener Kultur nach Foucault und Certeau sowohl ‚Nicht-Orte’ der Theologie als auch ‚Anders-Räume’ der Pastoral bearbeitet, muss sich zur Diskursivierung dieser Differenz auf jene alte Grundregel des ‚dreifachen Wegs’¹⁵⁷ der Rede von Gott nach Thomas von Aquin besinnen. Auf ihrer Suche nach heutigen Zeichen von Gottes verborgener Präsenz vor Ort und in der Zeit hat sie signifikante Zeichen ihrer Zeit auf der via positionis als ‚Orte der Theologie’¹⁵⁸ auf dem Feld pastoraler Praktiken zu bezeugen, zugleich aber auf der via negationis als deren ‚Nicht-Orte’ im Archiv theologischer Diskurse zu relativieren. Beide diskursiven Wege zusammen sind auf der via eminentiae praktisch zu überschreiten – und zwar auf jenen ‚Makom’¹⁵⁹ des nachbiblischen Judentums hin, der im Doppelsinn der französischen Wendung ‚avoir lieu‘¹⁶⁰ als Gottes ‚Stattfinden’ beziehungsweise ‚Statt finden’¹⁶¹ verstanden werden kann. Auf dem weiten Feld all dessen, was heute im Plural einer Welt voller Differenzen ‚stattfindet’, wird die Theologie nämlich nach Stätten jenes Geheimnisses fahnden müssen, welches letztlich alle Wege der Theologie notwendigerweise verfehlen, da es als ‚Tatwort’¹⁶² in der Welt ‚Statt findet’ ohne selber einen festen Ort im Raum der Zeit zu haben. In einer Welt globaler Differenz kann das Volk Gottes letzten Endes nur versuchen, dieses Feld für das Geheimnis jenes ‚eminent’ Anderen offen zu halten, dessen Name eine permanente ‚Leerstelle’¹⁶³ in der Mitte unserer Ordnung der Dinge markiert – und aber doch nur dort zu finden ist. Man könnte daher das ‚Gottesproblem’¹⁶⁴ pastoraler Theologie in Anlehnung an Ignatius von Antiochien folgendermaßen formulieren: ‚Lerne die Orte der Zeiten kennen. Den suche, der über den Orten ist, den Zeitlosen.’¹⁶⁵

Fußnoten

1* Dieser Beitrag sei meinem theologischen ‚Dorf’ in Saint-Jacques gewidmet: Mahmoud Al Assi, Timothy Bellamah OP, Mike Deeb OP, Vincent Cosmao OP, Regis Morelon OP, Michel Beaudet OP, René Stephan OP, Claude Geffré OP, Piotr Ciuba OP, Jean-Baptist Ku OP, Hervé Legrand OP, João Marques Eleutério, Isabelle Séruzier, Nariné Karslyan, Kristina Mitalaitė, Umberto Misso und allen anderen ‚Jakobinern’ aus der Rue des Tanneries.

Emmanuel Le Roy Ladurie angesichts einer erfolglosen Kandidatur Certeaus um eine Professur an der École des Hautes Études en Sciences Sociales: „In Frankreich gibt es Platz für einen Foucault, nicht aber für zwei.“ (F. Dosse: Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris 2002, 386). Zum aktuellen Stand deutschsprachiger Rezeption und mit zahlreichen Literaturhinweisen J. Valentin: Certeau im Plural, in: Orientierung 66 (2002), 117-118.

2 M. de Certeau: Foucaults Lachen, in: Ders.: Theoretische Fiktionen. Geschichte und Psychoanalyse, Wien 1997, 44-58, 45. Nach Michel de Certeau „besteht Denken [...] in einem beständigen Weitergehen [...], das auf der Suche nach dem Anderen ist. Vielleicht ist in diesem Selbstverständnis eines Reisenden [...] einer der Gründe zu sehen, warum dieser schwer klassifizierbare Denker [...] hierzulande noch immer nicht sonderlich bekannt geworden ist. Denn Certeau hat auf seiner Reise die verschiedensten Wissensbereiche durchquert, ohne sich letztlich einem disziplinären Ort zugehörig zu fühlen [...]. Falls er sich irgendwo befindet, so an jenen Grenzen, an denen sich die von ihm umschriebenen Praktiken einiger Figuren des Übergangs treffen: Mystiker, Historiker und Psychoanalytiker.“ (A. Mayer: Nachwort, in: Certeau: Theoretische Fiktionen, 193-202, 193).

3 Vgl. M. de Certeau: La rupture instauratrice, in: Ders.: La faiblesse de croire, Texte établi et présenté par Luce Giard, Paris 1987, 183-226, 204.

4 M. Foucault: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/M. ¹⁵1999, 453.

5 Foucault: Die Ordnung der Dinge, 452f.

6 Um der geschichtlichen Kontingenz dieses Fachs aufgrund seiner Herkunft aus einem spezifischen Diskurszusammenhang gerecht zu werden, wird im Folgenden – wie im Bereich katholischer Theologie traditionellerweise üblich – dem auf dem ersten Blick formal engeren, jedoch material präziseren (vgl. Fußnote 86 in diesem Beitrag) Begriff der Pastoraltheologie der Vorzug vor jenem der Praktischen Theologie gegeben. Aufgrund ihrer diskursformierenden Perspektivität, welche die prinzipielle Reichweite ihrer Operationen determiniert, darf auch die katholische Pastoraltheologie – einem Postulat Foucaults an die Historikerzunft folgend – nicht „versuchen, so weit wie nur möglich alles verwischen, was in ihrem Wissen den Ort verraten könnte, von dem aus sie blicken, den Zeitpunkt, am dem sie sich befinden, die Partei, die Sie ergreifen [...]. Der historische Sinn wie ihn Nietzsche versteht, weiß, dass er perspektivisch ist [...].“ (M. Foucault: Nietzsche, die Genealogie, die Historie, in: Ders.: Von der Subversion des Wissens, Frankfurt/M. 1987, 69-90, 82).

7 P. Caruso, Gespräch mit Michel Foucault, in: Foucault: Von der Subversion des Wissens, 7-27, 12 (vgl. Ch. Bauer: Vom unbekannten Europa, in dem wir leben. Ethnologische Streifzüge mit Michel Foucault; in: Wort und Antwort 3 [2002], 168-173). Vgl. dazu auch das Foucault gewidmete Kapitel in der Habilitationsschrift von Axel Honneth, das diese Selbstbeschreibung Foucaults zum Ausgangspunkt seiner Reflexion macht (A. Honneth: Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Frankfurt/M. 1989, 121ff).

8 Caruso, Gespräch mit Michel Foucault, 12. „Die Pastoraltheologie kennt [...] mindestens zwei Blicke: den von innen nach außen wie jenen von außen nach innen. Der dabei entstehende Kontrast, das ist ihr Erkenntnisfeld.“ (R. Bucher: Wer braucht Pastoraltheologie wozu? Zu den aktuellen Konstitutionsbedingungen eines Krisenfachs, in: Ders. [Hg]: Theologie in den Kontrasten der Zukunft. Perspektiven des theologischen Diskurses, Graz-Wien-Köln 2001, 181-197, 183).

9 Bucher: In weiter Ferne, so nah. Zum Philosophiebedarf der Praktischen Theologie, in: A. J. Bucher (Hg): Welche Philosophie braucht die Theologie?, Regensburg 2002, 163-188, 185. Im Folgenden wird dieser Vorschlag Rainer Buchers in Richtung einer „ethnomethodologischen Weiterentwicklung“ (vgl. M. de Certeau: Kunst des Handelns, Berlin 1988, 52) von Pastoraltheologie aufgegriffen, welche sich als kulturwissenschaftlich arbeitende ‚Ethnologie des Volkes Gottes’ begreift. Nachdem bereits seit längerem in der Theologie insgesamt eine Konjunktur räumlicher Metaphern – man liest und hört von ‚Orten’, ‚Räumen, ‚Innen’, ‚Außen’ und ‚Grenzen’, meist allerdings ohne nähere Qualifika-tion dieser Metaphern – zu verzeichnen ist, könnte der ‚ethnologische’, das heißt methodo-logisch geschärfte Blick einer solchen Pastoraltheologie auf Gottes Menschenvolk womög-lich nicht nur die Wahrnehmung schärfen, sondern auch die Sprache präzisieren helfen.

10 Es kann im Rahmen dieses Beitrags nicht um einen umfassenden Neuentwurf von Pastoraltheologie gehen, sondern lediglich um experimentelle Skizzen einer möglichen Diskursivierung ihrer Praktiken mit Michel Foucault und Michel de Certeau (zu den Begriffen der Genealogie und Archäologie vgl. Ch. Bauer: Transgressionen der Moderne, in vorliegendem Band, 24 [Fußnote 20 und 21]).

11 Melchior Cano: De locis theologicis libri XII, Salamanca 1563. Auf dem Boden antiker Rhetorik nennt Cano in diesem Standardwerk theologischer Methodologie sowohl Schrift und Tradition als ‚loci revelationem constituentes’, als auch katholische Kirche, Konzilien, römische Kirche, Kirchenväter und Scholastik als ‚loci proprii’ sowie Vernunft, Philosophie und Geschichte als ‚loci alieni’ zur Interpretation eben dieser konstitutiven Orte (Vgl. dazu H.-J. Sander: Das Außen des Glaubens - eine Autorität der Theologie. Das Differenzprinzip in den Loci theologici des Melchior Cano, in: H.-J. Sander/H. Keul [Hg]: Das Volk Gottes - ein Ort der Befreiung [FS Elmar Klinger], Würzburg 1998, 240-258).

12 M.-D. Chenu: Une Ècole de Théologie: Le Saulchoir, Paris 1985 [1937], 142. Auf dem Boden marxistischer Praxisphilosophie nennt Chenu in dieser frühen Programmschrift der ‚Novelle théologie’ unter anderem folgende Orte im Feld menschlicher Aktion, denen er ‚theologale’ Dignität zuspricht: Emanzipation der Kolonien, Pluralisierung der Kultur, Ökumene der Konfessionen, Aufkommen der Massengesellschaft und Aufbruch der Kirche (vgl. dazu Ch. Bauer: Geschichte und Dogma. Genealogie der Verurteilung einer Schule der Theologie, in: M.-D. Chenu: Le Saulchoir, eine Schule der Theologie, Berlin 2003, 7-48, 24ff [im Erscheinen begriffen]).

13 Vgl. Institut Catholique de Paris: Le Déplacement de la Théologie. Acte du colloque méthodologiques de Février 1976, Paris 1977. In einem abschließenden Fazit dieser Tagung zum hundersten Jahrestag der Gründung des Institut catholique von Paris präzisiert Claude Geffré OP diese Unterscheidung von loci theologici und lieux théologiques en acte, indem er zwischen ‚theologischen Orten‘ als ‚lieux théologiques au sens strict’ und ‚Orten der Theologie‘ als „lieux de production théologiques“ differenziert. (C. Geffré: Conclusion, in: Institut Catholique de Paris: Le Déplacement de la Théologie, 171-178, 172).

14 Bis auf die gemeinsame Etymologie ihrer Nachnamen (von lat. ‚canus’ = ‚weißhaariger Mann’; ich danke Herrn Prof. Bernhard Teuber für diesen Hinweis!) verbindet beide Dominikaner untereinander nur wenig (vgl. M.-D. Chenu: Les lieux théologiques chez Melchior Cano, in: Institut Catholique de Paris: Le Déplacement de la Théologie, 45-50).

15 Loci theologici und lieux théologiques en acte bzw. in deren Verlängerung auch ‚Nicht-Orte’ der Theologie und ‚Anders-Räume’ der Pastoral haben ihre diskursformierende Bedeutung für die Pastoraltheologie nicht etwa, weil sie von ‚bedeutenden’ Denkern bearbeitet wurden, vielmehr wurden sie von diesen bearbeitet, weil sie eine Autorität für deren Diskurse darstellten.

16 Certeau: Kunst des Handelns, 218. In Zeiten modernen „Zerfalls von Ortsbeständigkeit“ (vgl. Ebd., 24) erodieren ‚stabile’ Orte der Gesellschaft, was wiederum ‚dynamische’ Räume für mikropolitische Widerstandspraktiken heutiger „Helden des Alltags“ (Ebd., 9) erschließt: „Weil jede Macht einen Ort braucht, jeder Ort aber zugleich Raum ist, bleibt jede Macht [...] anfällig für die taktischen Operationen derer, die dem Ort unterworfen sind und ihn doch zugleich kreativ für sich nutzen können.“ (G. Eickhoff: Geschichte und Mystik bei Michel de Certeau, in: Stimmen der Zeit 219 (2001), 248-260, 251).

17 Vgl. griech. ‚δείκνūμι’: zeigen, mit dem Finger hindeuten. Es geht dabei um empirisch zeigbare ‚Be-deutung’ von Orten nach dem Motto „Komm und sieh“ (Joh 1, 46). Dieser deiktische Grundzug aller Theologie lässt sich exemplarisch am gesamten Corpus Johanneum demonstrieren, welches in struktureller Nähe zum Corpus synopticum und gegen das – im Bezug auf die Gestalt des historischen Jesus – weitgehend ‚deixisfreie‘ Corpus paulinum unter dem kerygmatischen Anspruch autoptischer Autorität zu bezeugen versucht, was „wir gehört haben, was wir mit unseren Augen gesehen [...] und was unsere Hände angefasst haben“ (1 Joh 1, 1; vgl. dazu J. Rinke: Kerygma und Autopsie. Der christologische Disput im Spiegel johanneischer Gemeindegeschichte, Freiburg/Br. 1997).

18 Vgl. griech. ‚μεταφορέιν’: etwas hinüber tragen. Pastoraltheologie verwendet gängige Theologoumena in ‚über-tragenem‘ Sinn als narrative Deutungsmuster für die Orte alltäglicher Praktiken: „Im heutigen Athen heißen die kommunalen Verkehrsmittel metaphorai. Um zur Arbeit zu fahren oder nach Hause zurückzukehren, nimmt man eine ‚Metapher’ – einen Bus oder einen Zug. Auch Geschichten könnten diesen [...] Namen tragen: jeden Tag durchqueren [...] sie die Orte; sie wählen bestimmte [...] aus und verbinden sie miteinander; sie machen aus ihnen Sätze und Wegstrecken. Sie sind Durchquerungen des Raumes.“ (Certeau: Kunst des Handelns, 215).

19 Als Beispiel einer auf dem Feld der Pastoral weiterführenden Bearbeitung dieser Differenz vgl. S. Schumacher: Von Landkarten und Landschaften. Zur Bedeutung der Sprache in Theologie und Seelsorge, in: Lebendige Seelsorge 6 (2000), 344-352.

20 Eickhoff: Geschichte und Mystik, 251. Vgl. das von Ottmar Fuchs, Rainer Bucher und anderen betriebene Projekt einer Wiederannäherung von systematischem und praktischem Diskurs, wie es beispielweise die Tübinger Antrittsvorlesung (O. Fuchs: Neue Wege einer eschatologischen Pastoral, ThQ 179 [1999], 260-288) des erstgenannten repräsentiert.

21 Ein herausragendes Beispiel hierfür ist Nelle Morton, deren theologischer Diskurs auf konkreten Erfahrungen in Frauengruppen gründet: „In the beginning was not the Word. In the beginning was the hearing. […] We began hearing one another to speech. We experienced God, as Spirit, hearing human beings to speech – to new creation. [...] The creative act of the Spirit was not Word speaking, but hearing – hearing the created to speech.” (N. Morton: The Journey is Home, Boston 1985, 41/82) Nelle Morton entdeckt an diesem pastoralen Ort eine neue Metapher für die Rede von Gott: „It was in a small group of women who had come together to tell our own stories that first I received a totally new understanding of hearing and speaking. […] [God as a] great ear at the heart of [...] our common life – hearing human beings to speech – to our own speech.” (Ebd. 127).

22 H. Dürr: Raumwissenschaft, in: E. Brunotte u. a. (Hg): Lexikon der Geographie. Dritter Band: Ökos bis Wald, Heidelberg-Berlin 2002, 115-119, 115. Eine an der von „Angehörigen verschiedener Wissenschaftskulturen besiedelten Landschaft der Raumforschung“ interessierte Pastoraltheologie, müsste dabei folgende Dimensionen umfassen: Raumrelevanz als „Kriterium für die Auswahl von Beschreibungsobjekten und Erklärungsfaktoren“, Raumdenken als „Grundperspektive“, Raumverhaltenskompetenz als „Ziel des Lernens“ sowie Raumtheorie als „Erklärungsansatz“ (Ebd.).

23 Vgl. expl. H. Weinrich: Narrative Theologie, in: Concilium 9 (1973), 329-334, J. B. Metz: Kleine Apologie des Erzählens, Ebd., 334-341.

24 Certeau: Kunst des Handelns, 220.

25 Die mit Bedacht gesetzten Anführungsstriche ‚zeigen’ bereits, dass diese Wendung vor allem metaphorisch als Ausdruck struktureller Analogie von Ethnologie und Pastoral-theologie zu verstehen ist.

26 Certeau: Kunst des Handelns, 223. Der kartographische Diskurs ist wie auch der pastoraltheologische ein Kind der Aufklärung: „Vom 15. bis zum 17. Jahrhundert verselbständigt sich die Karte. [...] Die Karte [...] verbirgt mit ihren Voraussetzungen und Folgen [...] diejenigen Handlungen, deren Ergebnis oder deren zukünftige Möglichkeit sie ist. Sie allein bleibt übrig. Die Beschreiber von Wegstrecken sind verschwunden.“ (Ebd., 224f).

27 Ebd., 217.

28 Explorativ ist ein „Vorgehen, das [...] offen für das Neue, das Unerwartete, selbst das scheinbar irrelevante ist, - Lernbereitschaft. Je unbekannter die untersuchte Lebensweise, je unähnlicher meiner eigenen, desto explorativer muss das Vorgehen sein. Erst auf diese explorative Phase kann sinnvoll eine zielgerichtete, problemorientierte, theoriegeleitete folgen [...].“ (H. Fischer: Einleitung. Über Feldforschungen, in Ders. [Hg]: Feldforschungen. Erfahrungsberichte zur Einführung [Neufassung], Berlin 2002, 9-24, 13). Diesem explorativen Charakter der Ethnologie entspricht eine pastoraltheologische Notwendigkeit von „Neugier, Bereitschaft, sich überraschen zu lassen, Interesse für den Einzelfall, Aufmerksamkeit für das Unvorschriftsmäßige, für die Abweichung von der Regel“ (R. Zerfaß: Praktische Theologie als Handlungswissenschaft, in: F. Klostermann/Ders. [Hg]: Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974, 164-177, 175).

29 Diese zentrale Methode der Ethnologie erfährt damit eine diskursive Entgrenzung: „Das paradoxe, in sich spannungsgeladene Konzept der teilnehmenden Beobachtung [...], auf dem Ethnographie und Anthropologie ursprünglich gründen, ist [...] in die Rolle eines Paradigmas für einen neuen Zugang zum Praxisfeld der Wissenschaften gelangt.“ (E. Berg/M. Fuchs: Phänomenologie der Differenz. Reflexionsstufen ethnographischer Repräsentation, in: Dies. [Hg]: Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation, Frankfurt/M. ³1999, 11-108, 18).

30 Vgl. O. Fuchs: „Komparative Empirie“ in theologischer Absicht, in: ThQ 182 (2002), 167-188.

31 Man wird dabei niemals alle Dörfer in der Landschaft pastoraler Praktiken aufsuchen können, sondern vielmehr exemplarische Orte von möglichst hoher Signifikanz auswählen müssen. Ein Kriterium für diese Auswahl dürfte sein, dass an diesen Orten etwas signifikant Neues entsteht, welches in der Begegnung mit einem fremdem ‚Außen’ eine Überschreitung der bisherigen Ordnung der Dinge ermöglicht – wie zum Beispiel durch die Arbeiterpriester der 1950er, die Basisgemeinden der 1970er oder die Citykirchen der 1990er Jahre: diese pastoralen ‚Anders-Räume’ brachten Priester, Gemeinden und Kirchen über die Probleme der ‚Arbeiter’, der ‚Basis’ und der ‚City’ mit gleichnamigen Milieus, Bewegungen und Passanten im Außen ihrer selbst in einen Kontakt, welcher überraschende Innovationen der Pastoral ermöglichte.

32 „Feldforschung [...] gilt als die zentrale und spezifische, sie von anderen Fächern unterscheidende empirische Methode der Ethnologie. Dabei bedeutet es zunächst nicht mehr als Forschung ‚im Feld’ im Gegensatz zur Arbeit am Schreibtisch, im Archiv, im Labor oder in der Bibliothek. [...] [Im Feld geht es um einen] Ausschnitt aus der Wirklichkeit, der durch Untersuchte und Untersuchende, Zeitpunkt und Ort, historische Situation und angewandte Methoden bestimmt und begrenzt wird. Um so wichtiger ist in ethnologischen Material-vorlagen die genaue und intensive Darstellung der Bedingungen der jeweiligen Feldforschung. [...] Dem Feldforscher steht eine große Anzahl spezifischer Verfahren der Datengewinnung zur Verfügung. Gerade weil die ethnologische Feldforschung so wenig exakt erscheint [...], ist die Ausbildung in und die Anwendung von diesen Verfahren so wichtig. [...] Eine Vielfalt unterschiedlichster Verfahren soll und kann sich gegenseitig ergänzen und kontrollieren.“ (Fischer: Einleitung, 9/18f).

33 Vgl. C. Sedmak: Lokale Theologien und globale Kirche. Eine erkenntnistheoretische Grundlegung in praktischer Absicht, Freiburg/Br. u. a. 2000, 339-342.

34 Certeau bemerkt Analoges zur Bedeutung von ‚oral history’ in der Differenz von Geschichte und Geschichten: „Wenn der Forscher bereit ist, zuzuhören und nicht nur dort innehält, wo er etwas lesen [...] kann, entdeckt er vor seinen Augen Gesprächspartner, die zwar keine Spezialisten sind wie er, doch die ihrerseits [...] Geschichten produzieren und die gleichwertige Partner im Diskurs sind. (Certeau: Die Geschichte: Wissenschaft und Fiktion, in: Ders.: Theoretische Fiktionen, 59-90, 82f).

35 Pastoraltheologie folgt als akademischer Diskurs den üblichen (Ausschluß-)Regeln wissenschaftlichen Arbeitens (vgl. M. Foucault: Die Ordnung des Diskurses. Frankfurt/M. 1998).

36 Bucher: Wer braucht Pastoraltheologie wozu?, 195. Vgl. zu dieser Haltung aufmerksamer Achtsamkeit unter feministischer Perspektive: U. Riedel-Pfäfflin: Die Würde des Ortes. Frauenräume und Wertschätzung, in: K. von Kellenbach/S. Scholz (Hg.): Zwischen-Räume. Deutsche feministische Theologinnen im Ausland, Münster 2000, 149-160.

37 M. de Certeau: La fable mystique I, XVI^e-XVII^e siècle, Paris 1982, 19 (vgl. dazu auch O. Fuchs: Gott hat einen Zug ins Detail. ‚Inkulturation’ des Evangeliums hierzulande, in: O. Fuchs u. a.: Das Neue wächst. Radikale Veränderungen in der Kirche, München 1995, 55-95). Certeau spricht von dieser Leidenschaft für die ‚kleinen’ Dinge im Zusammenhang mit jenen Mystikern des 16. und 17. Jahrhundert, für welche die unscheinbaren ‚Details’ ihres Alltags zum Ort einer Begegnung mit dem Anderen wurden: „Die Mysterien finden im Hauptbahnhof statt.“ (J. Beuys). Nach der scholastischen ‚Professionalisierung’ der Theologie im 13. Jahrhundert rückten diese Mystiker auf die „Seite der ‚Erzählung’. Sie solidarisierten sich mit allen Sprachen, die noch [jenseits der Wissenschaft vom Anderen] redeten, in ihrem Diskurs markiert von dem Kind, von der Frau, den Ungebildeten [...]. Auch die untergegangene Gestalt dieser Mystik fragt uns noch nach dem, was uns von dieser Rede geblieben ist.“ (Certeau: La fable mystique, 24).

38 Sedmak: Lokale Theologien und globale Kirche, 16. Auch Foucault untersuchte – allerdings ohne Clemens Sedmaks gleichermaßen metaphernschwangere wie universalitätslastige ‚Romantisierung’ des Lokalen – überschaubare ‚Dörfer’ des Diskurses, nämlich „ganz bestimmte, ‚regionale‘, zeitlich begrenzte Gebiete der Wissenschaftsgeschich-te“ (M. Foucault: Das Leben: die Erfahrung und die Wissenschaft, in: Der Tod des Menschen im Denken des Lebens. Georges Canguilhem über Michel Foucault. Michel Foucault über Georges Canguilhem, Tübingen 1988, 52-72, 57).

39 Sedmak: Lokale Theologien und globale Kirche, 164. „Jeder Bericht ist ein Reisebericht – ein Umgang mit dem Raum. Daher ist er ein wichtiger Bestandteil der Alltagstaktiken [...]. Diese erzählten Abenteuer, die gleichzeitig Handlungsgeographien produzieren und in die ‚Gemeinplätze’ einer Ordnung münden, [...] lenken [...] die Schritte. Sie machen eine Reise, bevor oder während die Füße sie nachvollziehen.“ (Certeau: Kunst des Handelns, 216).

40 Vgl. Sedmak: Lokale Theologien und globale Kirche, 30-162.

41 Ebd., 164.

42 Vgl. Ebd., 163-338. In den Aufgabenbereich einer solchen Metatheologie fällt im Rahmen einer expliziten Klärung wissenschaftstheoretischer Grundlagenfragen alles, was in der Pastoraltheologie gegenwärtig unter dem Begriff der ‚Fundamentalpastoral’ verhandelt wird.

43 Ebd., 338.

44 „[D]ie lokale Kritik wurde nur möglich [...] mittels dessen, [...] was man den Aufstand der ‚unterworfenen Wissen’ nennen könnte. Unter ‚unterworfenen Wissen’ verstehe ich [...] Wissen unterhalb [...] des erforderlichen Wissenschaftsniveaus. Und gerade über diese aus der Tiefe auftauchenden Wissen, [...] durch das Wiederauftauchen dieser lokalen Wissen der Leute [...] vollzog sich die Kritik [seit Beginn der 1960er Jahre]. [...] Als ‚Genealogie’ bezeichnen wir die Verbindung von gelehrten Kenntnissen und lokalen Erinnerungen, [...] die es ermöglicht, ein historisches Wissen der Kämpfe zu erstellen und dieses Wissen in aktuelle Taktiken einzubringen. [...] Kurz gesagt wäre die Archäologie die der Analyse der lokalen Diskursivitäten entsprechende Methode und die Genealogie die Taktik, ausgehend von solchermaßen beschriebenen lokalen Diskursivitäten die [...] aus der Unterwerfung befreiten Wissen spielen zu lassen.“ (M. Foucault: In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am Collège de France 1975-1976, Frankfurt/M. 1999, 14ff/20).

45 M. Foucault: Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit Ducio Trombadori, Frankfurt/M. ²1997, 102. Die lehramtliche Grundlage einer solchermaßen ausgerichteten Pastoraltheologie ist Gaudium et spes, jene Pastoralkonstitution des Konzils, welche die großen Themen der Theologie auf dem Boden von Freude und Hoffnung, Trauer und Angst heutiger Menschen verhandelt – was auch immer in den Herzen der Jünger(innen) Christi seinen Widerhall findet, markiert jene Zeichen der Zeit, die es im Licht des Evangeliums zu deuten gilt (vgl. GS 1/4).

46 „Karl Rahner hat nach dem Konzil mit dem [...] legendären ‚Handbuch der Pastoral-theologie’ nichts weniger als eine zweite [...] Gründung unseres Fachs betrieben. Alle Pastoraltheologie nach Rahner ist daher Pastoraltheologie in der Spur Rahners.“ (Bucher: Wer braucht Pastoraltheologie wozu?, 184).

47 R. Bucher: Die Theologie im Volk Gottes. Die Pastoral theologischen Handelns in postmodernen Zeiten; in: Bucher: Theologie in den Kontrasten der Zukunft, 13-39, 29. Karl Rahner selbst bemerkt, die Theologie müsste „noch viel konkreter werden [...] in jener einfachen Dichte [...] überall im Alltag gegebener Erfahrung, in dem der Mensch [...] am Rand des unendlichen Meeres des Geheimnisses” (K. Rahner: Gotteserfahrung heute, in: Ders.: Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln-Zürich-Köln 1970, 161-176, 170) nach bewohnbaren Orten sucht – und zwar mit M. Foucault gesprochen „bis in die Marktberichte hinein, in die notariellen Urkunden, in die Pfarrregister, in die Hafenarchive“ (Foucault: Die Ordnung des Diskurses, 35 f).

48 Dieser Zusammenhang von Diskurs und Praktiken lässt sich exemplarisch am Beispiel einer werkgerechten Ekklesiologie ohne gnadentheologische Balance konkretisieren, deren Missbrauch des Charisma-Begriffs durch menschenfeindliche Ekklesiozentrik von Herbert Haslinger im Kontext eines – im Detail sicherlich diskussionswürdigen – Praxisbeispiels als „gemeindetheologischen Pelagianismus“ (vgl. H. Haslinger: Es geht um den Menschen. Wovon ich mich nicht mehr abbringen lasse, in: Bibel und Liturgie 69 [1996] 9-18, 15) bezeichnet. Damit benennt er ein für die Pastoral insgesamt exemplarisches Problem, denn mancherorts, wo man seit der Würzburger Synode auf dem Weg von der versorgten Pfarrei zur mitsorgenden Gemeinde schon ein gutes Stück voran gekommen ist, ist leider häufig von den Charismen der Gemeinde die Rede, ohne dass zugleich von Gottes vorgängiger Charis gesprochen wird – eine Folge dieser ‚pelagianischen’ Gnadenlosigkeit sind ausgepowerte Gemeinden mit kollektivem ‚Burnout-Syndrom’, die nicht nur für Außenstehende jeden Charme verlieren.

49 Vgl. DV 3; dazu H. Sauer: Erfahrung und Glaube. Die Begründung des pastoralen Prinzips durch die Offenbarungskonstitution des II. Vatikanischen Konzils, Frankfurt/M. u.a. 1993. Zur christologischen Grammatik dieser Differenz vgl. die originelle Studie von M. Pflaum: Deleuze’s Differenzdenken und die Idiomenkommunikation. Eine neue Perspektive der Theologie, Frankfurt/M. 1998.

50 Vielleicht sollte man im Geiste foucaultscher Kritik an Universalbegriffen wie Befreiung, Kommunikation oder Geschichte (vgl. Ch. Bauer: Transgressionen der Moderne, in vorliegendem Band, 40f) nicht nur im Kontext der Homiletik die folgenden „Faustregeln für den Umgang“ mit diesen Begriffen beherzigen: „(1) Gebrauche [...] keinen Begriff, den Du nicht auch zu Hause über den Tisch hinweg einem Gesprächspartner gegenüber verwenden würdest. [...] (2.) Frage bei jedem theologischen Begriff: Welche Erfahrung hat zu diesem Begriff geführt? Welche Geschichte hat in ihm ihren Niederschlag gefunden? Und dann erzähle diese Geschichte und beschreibe diese Erfahrung. [...] (3) Frage Dich bei jedem ‚schönen’[...] Terminus: Was ändert sich dadurch bei mir, in meinem Alltag? Sprich von diesen Änderungen und gib so diesem Lieblingsbegriff [...] wieder Bodennähe, Normaltemperatur. Laß die Luft heraus! (4) Wenn Du merkst, dass Du jetzt für einen Gedanken sehr viel mehr Platz und Zeit brauchst, so [...] verkleinere Dein Thema [...]. Wer genau und erfahrungsbezogen spricht, wird in seinen Themen bescheidener, und diese Bescheidenheit ist ein wichtiges Kriterium, dass er von etwas Wesentlichem redet.“ (R. Zerfaß: Grundkurs Predigt I. Spruchpredigt, Düsseldorf 1987, 49).

51 Foucault: Das Leben: die Erfahrung und die Wissenschaft, 55.

52 Als solche sind Pastoraltheolog(inn)en im Wortsinn ‚Schriftsteller(innen)’: sie stellen Schrift zur Verfügung und bieten Sprache an, um das Volk Gottes in Zeiten der Krise handlungsfähig zu machen.

53 Vgl. die etymologische Wurzel des ‚Diskurses’ von lat. ‚discurrere’: hin und her laufen.

54 Vgl. Certeau: Kunst des Handelns, 54.

55 Vgl. expl. W. Ernst: Das Rumoren der Archive. Ordnung aus Unordnung, Berlin, 2002. Innerhalb des theologischen Archivs als Gesamtdiskurs gibt es ein ‚polymorphes Bündel von Zusammenhängen’: Intradiskursive Dependenzen von Biblischer, Historischer Systema-tischer und Praktischer Theologie, interdiskursive Dependenzen mit anderen Wissenschaften und extradiskursive Dependenzen mit einem Plural differenter Praktiken (vgl. M. Foucault: Antwort auf eine Frage, in: Ders. Schriften in vier Bänden. Band I [1954-1969], Frankfurt/M. 2001, 859-886, 867f).

56 Vgl. expl. P. Bourdieu: Genese und Struktur des religiösen Feldes, in: P. Bourdieu, Das religiöse Feld. Texte zur Ökonomie des Heilsgeschehens, Konstanz 2000, 39-110. Für den Zusammenhang von Diskursarchiv und Praxisfeld ist an Bourdieus allgemeiner ‚Feldtheorie symbolischer Produktion’ vor allem die Differenz von Text und Kontext von pastoral-theologischem Interesse: „Die diskursanalytische Perspektive richtet den Fokus [...] auf die Art und Weise, wie die kontingente Verknüpfung von Text und Kontext im Prozess diskursiver Produktion hergestellt wird. [...] Das alte sozialwissenschaftliche Problem von Text und Kontext wird somit im Rahmen einer Theorie diskursiver Räumlichkeit neu gestellt. Indem sich Text und Kontext diskursiv verbinden, wird eine räumliche Ordnung vorausgesetzt und hervorgebracht, die die paradoxe Aufgabe lösen muss, sowohl narrativ aktualisierbar als auch deiktisch indizierbar zu sein.“ (J. Angermüller: Diskurs und Raum. Zur Theorie einer textpragmatischen Diskursanalyse, in: Ders. u.a. (Hg): Diskursanalyse. Theorien, Methoden, Anwendungen, Hamburg 2001, 63-76, 63f).

57 Diese konstitutive Differenz der Pastoraltheologie, die kreativ zu bearbeiten ihr Spezifikum im Plural theologischer Disziplinen darstellt, bedeutet keineswegs, dass nicht auch andere Archivarbeiter(innen) im Feld der Pastoral oder andere Feldarbeiter(innen) im Archiv der Theologie präsent wären – die Pastoraltheologie allein jedoch hat die Aufgabe, diese spezifische Differenz auch explizit zu diskursivieren.

58 Vgl. Bucher: Wer braucht Pastoraltheologie wozu?, 182. Aufgrund eines gesteigerten „Problembearbeitungsbedarf durch Theorie“ gilt in der Krise: „Gute Zeiten für die Kirche sind, zumindest was die Theoriefreundlichkeit der Praktischen Theologie betrifft, eher schlechte Zeiten für die Pastoraltheologie. [...] Eher schlechte Zeiten für die Kirche aber [...] sind gute Zeiten für die Theoriefreundlichkeit der Praktischen Theologie.“ (Bucher: In weiter Ferne so nah, 175).

59 Zum Kritik-Begriff Michel Foucaults vgl. Bauer: Transgressionen der Moderne, 22ff sowie M. Hölzl: Kritik und Gegenentwurf der Theologie. Michel Foucault in der Tradition kritischer Theorie, in diesem Band.

60 Vgl. P. Mazumdar: Über Foucault, in: Foucault. Ausgewählt und vorgestellt von Pravu Mazumdar, München 2001, 15-78, 15.

61 Der theologische Diskurs im Allgemeinen, aber auch die Pastoraltheologie im Besonderen ist wie alle anderen Orte des Volkes Gottes im Feld pastoraler Praktiken „pastoraltheo-logischer Analyse zugänglich“ (Bucher: Die Theologie im Volk Gottes, 15).

62 Als Beobachtung teilnehmender Beobachter ist diese „Ethnographie des ethnographischen Erkenntnisprozesses [...] einerseits Teil einer breiteren Bewegung verstärkter Selbstobjektivierung der Wissenschaft. Zugleich ist ihre Bedeutung [andererseits] nicht auf die Anthropologie oder Ethnologie beschränkt, im Gegenteil wird die ethnographische Haltung [...] zu [...] einem Modell für reflexive Bemühungen in anderen Sozialwissenschaften – wie [...] schon zu Zeiten der Konjunktur des Strukturalismus wird die Ethnographie bzw. Ethnologie jetzt weniger wegen ihres fremden Gegenstandes, sondern vor allem wegen ihrer methodischen Einstellungen rezipiert.“ (E. Berg/M. Fuchs: Phänomenologie der Differenz, 15). Dabei lässt sich eine Entwicklung feststellen, die auch in der Pastoraltheologie zu beobachten ist: „Die Ethnographie der Ethnographie [...] bezieht sich häufig allein auf die Vorgänger im Fach [...] und lässt die eigene Repräsentationspraxis außen vor: Daraus ist inzwischen schon eine eigene Spezialität einer geschichtlichen Rekonstruktion der konzeptionellen Entwicklung des Fachs entstanden [...].“ (Ebd. 20f). Insgesamt jedoch gilt: „Während die Ethnographie der Wissenschaften das wissenschaftliche Tun [...] zu objektivieren sucht, rückt in der Ethnographie des Fremden zugleich der Dialog mit den Anderen in den Vordergrund. Aber vielleicht liegt ja gerade in dieser Öffnung, diesem Ausbruch aus eingeschliffenen Verfahrensweisen der neu erwachte intellektuelle Reiz der Ethnographie? Die selbstkritische Wendung der Ethnographie erschließt einen Komplex von Problemen, die den [...] kulturwissenschaftlichen [...] Erkenntnisprozeß insgesamt tangieren. Wie ist der Zusammenhang zwischen Teilnahme und Distanznahme, zwischen Präsenz im Feld und Repräsentation [...] zu konzipieren?“ (Ebd. 23f).

63 Zerfaß: Praktische Theologie als Handlungswissenschaft, 165.

64 Berg/Fuchs: Phänomenologie der Differenz, 23.

65 Die theologieinterne Geringschätzung der Pastoraltheologie ist nicht selten die Folge einer defizitären Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, deren Vorgeschichte bis in die Zeit ihrer Gründung durch die österreichische Kaiserin Maria Theresia zurückreicht: man „separierte [...] jene Teile des theologischen Diskurses, welche unmittelbare Nützlichkeit für den aufgeklärten Staat versprachen: es entstand [...] die Pastoraltheologie als eigene universitäre Disziplin. Doch auch der theoriebezogene Restdiskurs der Theologie differenzierte sich in eigentümlicher Weise weiter aus. Ihren eigenen dogmatischen Binnendiskurs führte die Theologie erst einmal recht unbeirrt weiter [...]. Man hatte sich semi-theologische Vorfelddiskurse geschaffen, welche sich [...] aller bereitliegenden modernen Wissenschaftsmethodik bedienten, [...] ließ aber das Verhältnis der so entstehenden [...] neuen theologischen Disziplinen zum theologisch-dogmatischen Binnendiskurs weitgehend ungeklärt.“ (R. Bucher: Kirchenbildung in der Moderne. Eine Untersuchung zu den Konstitutionsprinzipien der deutschen katholischen Kirche im 20. Jahrhundert, Stuttgart 1998, 54f). Die diskursive Asymmetrie zwischen zentraler Dogmatik und ihren Vorfelddiskursen wurde erst in jener ‚Perichorese’ von Dogma und Pastoral in Dogma und Pastoral zumindest prinzipiell ausgeglichen, mit welcher das Konzil den Dogmen pastorale Bedeutung und der Pastoral dogmatischen Sinn zuerkannte: „Dogma und Pastoral sind [...] einander wechselseitig zugeordnet. Sie stehen nicht mehr im Verhältnis einer Über- oder Unterordnung, [...] sondern im Verhältnis der gegenseitigen Durchdringung [...] – eine Revolution vor dem Hintergrund der Geschichte des Fachs Pastoraltheologie, die ja ein Fach der Aufklärung ist und die sich speziell der römischen Dogmatik gegenüber nie durchsetzen konnte.“ (E. Klinger: Das Aggiornamento der Pastoralkonstitution, in: F.-X. Kaufmann/A. Zingerle (Hg): Vatikanum II und Modernisierung. Historische, theologische und soziologische Perspektiven, Paderborn 1996, 171-187, 181). Das Diskursmonopol römischer Dogmatik wurde ‚nach’ dem Konzil abgelöst von einer Differenz pluraler Orte der Theologie, auf deren Boden mit Pastoraltheologie und Fundamentaltheologie jene beiden Fächer von der Peripherie ins Zentrum des Diskurses rückten, welche bisherige ‚Randfragen’ der Theologie auf dem pastoralen Feld bzw. im philosophischen Archiv bearbeitet haben – die vom Konzil angestoßene doppelte Entgrenzung von Dogma und Pastoral in Fundamental- und Pastoraltheologie führt heute dazu, dass sich das Feld pastoraler Praktiken immer mehr ‚fundamentaltheologisch’ und das Archiv dogmatischer Diskurse zunehmend ‚pastoraltheologisch’ zu formieren beginnt.

66 Vgl. W. Kokot: Eine ‚Allerweltswissenschaft’ lehren, in: W. Kokot/D. Dracklé (Hg): Wozu Ethnologie? (FS Hans Fischer), Berlin 1999, 241-252.

67 Vgl. Bauer: Transgressionen der Moderne, 38ff.

68 Vgl. Bucher: In weiter Ferne so nah. Die Pastoraltheologie hat ihr konstitutives Methodenproblem noch nie aus sich selbst heraus, sondern immer nur im Rückgriff auf ein Außen ihres Diskurses wie beispielsweise Psychologie, Soziologie oder eben auch Philo-sophie bewältigen können. Dass in diesem Zusammenhang eine präzise Rezeption gerade Foucaults, aber auch Certeaus in der Pastoraltheologie noch immer geradezu „überfällig“ (vgl. die Rezension von Joachim Valentin zu H. Steinkamp: Die sanfte Macht der Hirten. Die Bedeutung Michel Foucaults für die Praktische Theologie, Mainz 1999 in: Journal Phänomenologie 15 (2001), 81f) ist, zeigt zum Beispiel jene pastoraltheologische Rede von der Gemeinde als Subjekt nach dem Konzil, welche seit den 1970er Jahren im Rahmen posttridentinischer Parochialgemeinden ihre befreienden Gehalte entfaltete. Dieses postkon-ziliare Befreiungsinstrument kann jedoch leicht in ein machtförmiges Instrument von Diszi-plinierung bzw. Normalisierung kippen, wo und wann immer der doppelte Charakter des Subjektbegriffs nach Foucault übersehen wird: die Christen in der Gemeinde sind als ‚sujets’ zugleich Subjekte eigenen Wissens und Objekte fremder Macht – zumal in einer Pastoral-kultur mit ekklesiozentrischer Schlagseite wie der katholischen, welche die Kirche nicht selten als ein platonisches „Subjekt ohne Subjekte“ (J. Lott: ‚Religion und Alltag‘ - Henning Luthers ‚Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts‘, in ThPr 3 (1992), 231-239, 238) auffasst. Diese aber ist ein „Volk der vielen Einzelnen“ (R. Bucher: Das deutsche Volk Gottes. Warum Hitler einige katholische Theologen faszinierte und ‚Gaudium et spes‘ für die deutsche Kirche eine Revolution darstellt, in: Sander/Keul: Das Volk Gottes - ein Ort der Befreiung, 64-82, 79), das gegen jene ekklesiale ‚Communiologie’ zu schützen ist, welche unter folgendes Verdikt Theodor W. Adornos fällt: „Je reicher ein Allgemeines mit den Insignien des Kollektivsubjekts ausstaffiert ist, desto spurloser verschwinden darin die Subjekte.“ (zit. nach H. Luther: Religion, Subjekt, Erziehung. Grundbegriffe der Erwach-senenbildung am Beispiel der Praktischen Theologie Friedrich Niebergalls, München 1984, 296).

69 Foucault sah sich selbst als einen „Werkzeughändler“ (M. Foucault: Die Fröhliche Wissenschaft des Judo. Ein Gespräch mit Jean-Louis Ezine, in: Ders.: Mikrophysik der Macht. Über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin, Berlin 1976, 124-129, 129), der mit „Werkzeugen“ (Foucault: Der Mensch ist ein Erfahrungstier, 25) intellektueller Subversion handelt: „Alle meine Bücher [...] sind kleine Werkzeugkisten. Wenn die Leute [...] diese oder jene [...] Analyse als Schraubenzieher verwenden, um die Machtsysteme kurzzuschließen, zu demontieren oder zu sprengen [...] – nun gut, um so besser.“ (M. Foucault: Von den Martern zu den Zellen. Ein Gespräch mit Roger-Pol Droit; in: Ders.: Mikrophysik der Macht, 48-53, 53).

70 Folgende Fragen wären im Rahmen einer umfassenden Archäologie an die Pastoral-theologie zu richten: „Welche speziellen Typen diskursiver Praxis kann man in einer bestimmten Epoche finden? Welche Beziehungen lassen sich zwischen diesen verschiedenen Praxisformen herstellen? In welchem Verhältnis stehen sie zu nichtdiskursiven Formen von Praxis, zum Beispiel zu politischen, sozialen oder ökonomischen Praxis? Welche Veränderungen können diese Praxisformen erfahren?“ (M. Foucault: Die Geburt einer Welt. Gespräch mit J.-M. Palmier, in: Ders.: Schriften in vier Bänden. Band I, 999-1003, 1000).

71 „Es scheint fast, als ob das Erscheinen des ‚Handbuchs Praktische Theologie’ eine Epoche spezifischer Theorierezeption [...] eher abrundet als eine neue zu eröffnen. Länger schon existierende alternative Ansätze, etwa Praktische Theologie [...] mit Hilfe empirischer Methoden zu betreiben [...] oder das Methodendesign der Praktischen Theologie einer systemtheoretischen Analyse zu unterwerfen, dokumentieren, wenn auch noch nicht im mainstream des Faches, so doch unübersehbar, die Suche nach Alternativen zum vorherrschenden handlungstheoretischen Ansatz.“ (Bucher: In weiter Ferne so nah, 178). Die wohl aktuellste Übersicht über den Stand der Dinge bietet: Pluralität im eigenen Haus. Selbstverständnisse praktischer Theologie, PthI 2 (2000).

72 Vgl. Certeau: Le rupture instauratrice, 200; dazu Ebd., 194-196. Die für einen pastoral-theologischen Diskurs über Praktiken ‚postmoderner’ Religiosität entscheidende Differenz von Glaube und Religion scheint bei einigen Studien der ‚Empirischen Theologie’ eher eingeebnet, denn als kritische Basis eigener Untersuchungen genutzt zu werden (vgl. H.-G. Schöttler: „... von der Welt durch nichts anderes getrennt als durch den Glauben. Plädoyer für eine religionskritische Pastoraltheologie, ThQ 182 [2002], 101-127).

73 Vgl. D. Bogner: Gebrochene Gegenwart, Mystik und Politik bei Michel de Certeau, Mainz 2002, 197-205. Certeau erwähnt beispielsweise die „Absenz einer Referenz auf religiöse Literatur in der Interpretation, die Michel Foucault [in Les mots et les choses] der klassischen Episteme widmet“ (M. de Certeau: L’écriture de l’histoire, Paris 1975, 54).

74 „Zeichnet sich nun, nachdem ‚wir’ jahrzehntelang für den gleichstufigen [...] Dialog mit den Humanwissenschaften [...] gekämpft haben, eine Gegenbewegung ab: insofern die Humanwissenschaften sosehr an Gewicht gewonnen haben, dass sie die Theologie subordinieren? [...] So allerdings (ver)klingt die [...] Theologie [...] in theologische Sprachformen hinein, die ihrerseits [...] nichts Neues anbieten, sondern nur bestätigend zu nicken haben. Gegenüber einer derartigen Kolonisierung der Theologie für empirische [...] Plausibilitäten ist Einspruch zu erheben. [...] Wofür Theologie steht, nämlich die Frage nach Gott offen zu halten und das Vorletzte nicht zum Letzten zu machen, wird hier konterkariert, indem das Vorletzte mit theologischen Mitteln als Letztes ausgegeben wird. [...] Die Gefahr muß zumindest benannt werden dürfen, ob dann nicht die [...] Theologie eine Banalisierung Gottes im eigenen Bereich betreibt [...]. Die Theologie ihrerseits verkommt damit zu einer kraft- und bißlosen Lieferantin für Gefälligkeiten. Wenn die Theologie so belanglos wird, daß sie nur zur Bestätigung belangt wird, dann kann man auf sie [...] verzichten. Denn wenn sie nichts Eigenständiges mehr zu sagen hat, wenn die Praktische Theologie [...] ihr wissenschaftliches Renommee nur noch aus den Humanwissenschaften bezieht [...], dann sind die Tage ihrer Präsenz an der Universität gezählt. Dann kann all das, was [...] [in ihr] geforscht wird, [...] ohne substantiellen Verlust gleich unmittelbar in den jeweiligen Human-wissenschaften [...] stattfinden.“ (O. Fuchs: Wie funktioniert die Theologie in empirischen Untersuchungen?, in: ThQ 180 (2002), 191-219, 195/203f). Vgl. auch Ders.: „Komparative Empirie“ in theologischer Absicht sowie R. Bucher: Über Stärken und Grenzen der „Empirischen Theologie“, in: ThQ 182 (2002), 128-154 und Dies.: Wider den Positivismus in der Praktischen Theologie!, in: PthI 20 (2000), 23-26.

75 Certeau: Die Geschichte: Wissenschaft und Fiktion, 76f.

76 „Es überrascht nicht, daß die Historiographie als [...] am meisten von der Vergangenheit heimgesuchte Disziplin ein bevorzugtes Gebiet für die Wiederkehr von Gespenstern darstellt. [...] Diese Verbindung wäre also das Historische schlechthin: die Wiederkehr des Vergangenen im gegenwärtigen Diskurs. Etwas allgemeiner ausgedrückt, stört die Vermischung von Wissenschaft und Fiktion jenen Bruch, der die moderne Historiographie als Beziehung zwischen zwei getrennten Einheiten einsetzt: einer ‚Gegenwart’ und einer ‚Vergangenheit’ [...].“ (Certeau: Die Geschichte: Wissenschaft und Fiktion, 78).

77 Certeau: Die Geschichte: Wissenschaft und Fiktion, 78f. Ihre fiktionalen Anteile sind für die Theologie wie auch für die Historiographie jene „dunkle Seite der Disziplin, die man verleugnet. Dies erscheint um so merkwürdiger, wenn man sich vergegenwärtigt, dass die Historiographie im siebzehnten Jahrhundert sich am äußersten Gegenpol zu dieser Haltung befand: der umfassend gebildete Historiker rühmte sich damals, die rhetorische Gattung par excellence zu betreiben. Innerhalb von drei Jahrhunderten ist die Disziplin von einem Pol zum anderen gewandert. Bereits dieses Schwanken ist symptomatisch für ihren Status: Man müsste diese Veränderungen genauer [...] analysieren, besonders die zunehmende Differenzierung, die im achtzehnten Jahrhundert zur Trennung von ‚Natur-‚ und ‚Geisteswissenschaften’ geführt hat: die Historiographie wurde von beiden auseinander-driftenden Kontinenten in eine Spannung versetzt, war ihre traditionelle Funktion doch die einer ‚globalen’ Wissenschaft, die soziale Verbindungen herzustellen hatte.“ (Ebd., 85) Analoges gilt für die neuzeitliche Formierung der Theologie als rhetorische Topologie durch Melchior Cano – nur mit dem Unterschied, dass diese im Zuge aufholender Modernisierung ihres pastoraltheologischen Teildiskurses im Zeitraffertempo von drei Jahrzehnten nachvollzog, wozu die Historiographie ebenso viele Jahrhunderte benötigte: einen Ortswechsel von der Rhetorik zur Empirie theologischer Orte.

78 Certeau: Kunst des Handelns, 137f.

79 Vgl. dazu noch immer grundlegend N. Mette: Theorie der Praxis. Wissenschafts-geschichtliche und methodologische Untersuchungen zur Theorie-Praxis-Problematik innerhalb der Praktischen Theologie, Düsseldorf 1978. Das Problem des Zueinanders von Theorie und Praxis hat die Pastoraltheologie seit ihrer Entstehung im Kontext der Aufklärung ständig begleitet: eine ‚praxisferne’ Theorie nämlich und eine ‚theorielose’ Praxis hatten damals der „aufklärerischen Kritik nicht standhalten können.“ (A. Exeler/N. Mette: Das Theorie-Praxis-Problem in der Praktischen Theologie des 18. Und 19. Jahrhunderts, in: Klostermann/Zerfaß: Praktische Theologie heute, 65-80, 67).

80 In seiner Antwort auf eine Frage (Schriften I, 859-886) regt Foucault als bekennender „Pluralist“ (Ebd., 860, 864) an, sein eigenes intellektuelles Projekt nicht im Singular als ein „Denken, das den Systemzwang und die Diskontinuität in die Geistesgeschichte einführt“ (Ebd., 859) zu bezeichnen, sondern im Plural als einen Versuch, die „Diversität der Systeme und das Spiel der Diskontinuitäten in der Geschichte der Diskurse einzuführen“ (Ebd., 871).

81 Vgl. H. Joas: Sprache und Verdinglichung. Wittgenstein, Adorno und das Projekt einer kritischen Theorie, Frankfurt/M. 1994; dieser Literaturhinweis sowie viele Einsichten dieses Abschnitts verdanken sich Gesprächen mit Michael Hölzl.

82 Foucault praktizierte eine alternative Methode, welche insbesondere eine Hierarchisierung beider Größen ablehnte: „Solch ein Forschungsstil ist für mich deshalb interessant, weil dabei das Problem vermieden werden kann, ob die Theorie der Praxis vorausgegangen ist oder umgekehrt. Ich behandle Praktiken, Institutionen und Theorien auf derselben Ebene [...] und suche nach dem gemeinsamen Wissen, das sie möglich gemacht hat [...].“ (M. Foucault: Michel Foucault, „Die Ordnung der Dinge“. Gespräch mit R. Bellour, in: Foucault: Schriften I, 644-652, 645).

83 Natürlich verkörpern Diskurse ihrerseits wiederum Praktiken – eben diskursive. Für die zentrale Bedeutung des Begriffs der Praxis bzw. Praktiken bei Foucault und Certeau vgl. U. Brieler: Geschichte, in: M. Kleiner (Hg): Michel Foucault. Eine Einführung in sein Denken, Frankfurt/M. 2001, 170-190, 177 sowie M. Füssel: Von der Produktion der Geschichte zur Geschichte der Praktiken: Michel de Certeau S.J., in: J. Angermüller u.a.: Diskursanalyse: Theorien, Methoden, Anwendungen, 99-110, 104.

84 Vgl. expl. H.-J. Sander: Von der abduktiven Korrelation religiöser Zeichen zur Abduktion des Glaubens durch semiotische Präsenz von Religion, in: H.-G. Ziebertz u. a. (Hg): Abduktive Korrelation. Religionspädagogische Konzeption, Methodologie und Professiona-lität im interdisziplinären Dialog, Münster 2003, 53-66.

85 Ch. S. Peirce: Vorlesungen über Pragmatismus. Mit Einleitung und Anmerkungen neu herausgegeben von Elisabeth Walther, Hamburg 1991, 115. Auf die Pastoraltheologie abduzierend, ließe sich probeweise behaupten, dass diese zur Lösung gegebener Probleme ‚abduktiv’ mögliche Thesen aufstellt, welche sie dann ‚deduktiv’ im Archiv biblischer, historischer, systematischer und praktischer Diskurse und ‚induktiv’ im Feld pastoraler Praktiken zu überprüfen hat.

86 Es handelt sich dabei um theologische Diskursivierungen pastoraler Praktiken, denn es geht um wirkliche Theologie jenseits angewandter Ekklesiologie, deren Grundlage der weite Begriff des Zweiten Vatikanischen Konzils von Pastoral ist: Pastoral meint nach Gaudium et spes die entgrenzende Präsenz des Volkes Gottes in Kirche und Welt, weshalb Pastoral-theologie nicht mehr allein das Feld kirchlicher Pastoren zu ‚beackern‘ hat, sondern das diskursive Integral aller Praktiken im Volk Gottes insgesamt bildet – wohl wissend, dass das Volk seines Reiches größer ist als die Kirche, da zu ihm im Modus ihrer ‚Berufung’ (GS 3) letztlich alle Menschen gehören (vgl. LG 13).

87 Vgl. L. Giard: Cherchant Dieu, in: Certeau: La faiblesse de croire, I-XIX. „Michel de Certeau […] war bewandert in Philosophie, Linguistik, Ethnologie und Soziologie, unterwegs in theoretischen Systemen und an Universitäten in Europa, Süd-, Mittel- und Nordamerika, Redaktionsmitglied von ‚Traverses’ und Berater des Centre Georges Pompidou, kurz: ein Jesuit“ (Klappentext zu Certeau: Kunst des Handelns) – ein Gesellschafter Jesu, über den sein Provinzial sogar gesagt haben soll: „Ich bin mir nicht sicher, ob Certeau als Christ gestorben ist, sicher aber als Jesuit.“ (zit. nach G. Ward: Introduction, in: Ders. (Hg): The Certeau Reader, Oxford 2000, 1-14, 9).

88 Mayer: Nachwort, 193. Unter den Denkern sogenannter ‚Postmoderne’ ist Certeau eine singuläre Gestalt: „In many ways the work of Certeau displays a sensibility which seems characteristically postmodern: an awareness of the inescapableness of linguistic representation, an overturning of traditional hierarchies of presence and absence, a recognition of the shattering of meta-narratives, and, perhaps above all, a concern with otherness. Yet unlike many postmodern thinkers, Certeau’s sensibilities are profoundly marked by Christian faith and tradition, making his thought of particular interest to theologians […].” (F. C. Bauerschmidt: Michel de Certeau (1925-1986): Introduction, in: G. Ward [Hg]: The Postmodern God, Oxford 1997, 135-140, 135).

89 Vgl. M. de Certeau: Heterologies. Discourse on the Other, Minneapolis ⁶2000 sowie das glänzende Kapitel Heterology, or the book we’ll never read in I. Buchanan: Michel de Certeau. Cultural Theorist, London u. a. 2000, 68-85. Buchanan diskutiert darin jenes nicht mehr begonnene letzte Buchprojekt von Certeau über „heterological thinking in early anthropological discourse“ (ebd, 68), von dem sich – nach Luce Giard, Certeaus Nachlassverwalterin – drei geplante Kapitel aus früheren Aufsätzen über Michel de Montaigne, Jean de Léry und Joseph-Francois Lafitau rekonstruieren lassen: „Each of these essays is concerned with the way these forerunners to modern anthropology [...] encountered the manifold differences of the New World as alterity and turned that alterity into a means of authorising their own discourse about the Old World.” (Ebd.; zu dem Artikel Certeaus über Léry vgl. F. Lestringant: Lectures croisées de Jean Léry: À propos du ‘Bréviaire de l’ethnologue’, in: Ch. Delacroix u. a. [Hg]: Michel de Certeau. Les chemins d’histoire, Brüssel 2002, 55-75).

90 „Die Mystik des 16. und 17. Jahrhunderts begann aufgrund eines Verlusts zu wuchern. [...] Sie hält eine Abwesenheit lesbar, welche die Produktionen der Sehnsucht vervielfältigt. An der Schwelle zur Moderne markiert sie so zugleich ein Ende und einen Anfang – einen Aufbruch. [...] Auf den Pfaden [...], von denen so viele mystischer Texte sprechen, pilgert der [mystische] Wanderer, der Wandersmann.“ (Certeau: La fable mystique, 25; vgl. A. Silesius: Cherubinischer Wandersmann. Kritische Ausgabe, Stuttgart 1984). Als heimatlose Wandersleute am Beginn der Moderne „führen diese Autoren vergangener Zeiten in unsere Gegenwart die Sprache einer rückwärtsgewandten Sehnsucht ein, die mit diesem anderen Land verbunden ist. Sie schaffen [...] dort einen Raum [...] für eine Art Heimweh, wenn es wahr ist, dass dieses andere Land das unsere bleibt, auch wenn wir von ihm getrennt sind. [...] [Die Mystiker] bringen auf diese Weise eine Fremdheit unseres eigenen Orts zur Sprache, und damit eine Sehnsucht, ihn in Richtung dieses Landes zu verlassen.“ (Certeau: La fable mystique, 10).

91 Vgl. insgesamt Certeau: Rupture instauratrice. „In einer in Scherben zersprungenen Christenheit machten sie die Erfahrung eines grundlegenden Abfalls [...]. Die leben die Dekomposition eines Kosmos und sind darin exiliert. Sie sind aus ihrem Land verjagt von der Geschichte, welche sie erniedrigt. Super flumina Babylonis: endlos wiederholte Thematik […]. Die Mystiker lehnen [...] die Ruinen, die sie umgeben, nicht ab. Sie harren dort aus. [...] Es war eine bedeutungsvolle Geste, dass Ignatius von Loyola, Theresa von Avila und viele andere in einen ‚korrumpierten’ Orden eintreten wollten. Nicht etwa weil sie mit dem Niedergang sympathisierten. Sondern weil diese heruntergekommenen Orte [...] die tatsächliche Lage des Christentums ihrer Zeit repräsentierten. [...] Eine [...] durch Umstände bedingte, aber gewollte [...] Solidarität mit dieser [...] kollektiven Misere zeigt den Ort einer Verwundung an [...].“ (Certeau: La fable mystique, 42f). Auch Michel de Certeau steht als Marcheur blessé (vgl. F. Dosse: Michel de Certeau) in gewisser Weise in dieser Genealogie einer „Theologie des Exils“ (J. Moingt: Une théologie de l’exil, in: C. Geffré: Michel de Certeau ou la différence chrétienne, Paris 1991, 131-156, 132), war er doch selbst ein „Theologe im Exil einer Kultur, die keine christliche Sprache mehr spricht, aber auch im Exil einer Christenheit, die nicht mehr die Sprache seiner Kultur spricht.“ (Ebd.; vgl. dazu auch Ch. Duquoc: Théologie en exil. Le défi de sa survie dans la culture contemporaine, Paris 2002).

92 C. Geffré: Le non-lieu de la théologie, in: Ders.: Michel de Certeau ou la différence chrétienne, 159-180, 176.

93 In anderem Sinn als Michel de Certeau gebraucht diesen Begriff der Pariser Kulturanthropologe Marc Augé: Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la supermodernité, Paris 1992 (dazu von Certeau her kritisch: I. Buchanan: Non-Places. Space in the Age of Supermodernity, in: R. Barcan/ders. [Hg]: Imagining Australian Space. Cultural Studies and Spatial Inquiry, Perth 1999, 169-176).

94 Bogner: Gebrochene Gegenwart, 197.

95 Geffré: Le non-lieu de la théologie, 169. „Der Nicht-Ort der theologischen Wissenschaft korrespondiert mit jenem epistemologischen Bruch, der die religiösen Wissenschaften insgesamt erschüttert hat. In einer Gesellschaft, die aufgehört hat, religiös zu sein, haben diese Wissenschaften keine Daseinsberechtigung mehr. Muss man daraus auf eine Unmöglichkeit des theologischen Diskurses überhaupt schließen? Keineswegs. Es geht vielmehr um eine Ortsverlagerung [déplacement] […]. Insoweit als er das Christentum in einer nachchristlichen Gesellschaft denkbar zu halten suchte, hörte Michel de Certeau niemals auf, Theologie zu treiben. Für ihn jedoch, war der wahre Ort der Theologie nirgendwo anders als in der Passion der Menschen zu finden, welche die Ordnung der Kultur ausmache.“ (C. Geffré: Introduction, in: Ders.: Michel de Certeau ou la différence chrétienne, 7-13, 12). Bei dieser passionierten Theologie Certeaus „handelt es sich nicht um eine beliebige Theologie unter anderen. Es geht vielmehr um eine radikale Infragestellung des theologischen Diskurses insgesamt [...].“ (Geffré: Le non-lieu de la théologie, 160f)

96 Die Genealogie von ‚Herkunft’ und ‚Entstehung’ des Christentums ist von diesem Nicht-‚Ursprung’ (vgl. zu diesen Begriffen Foucault: Nietzsche, die Genealogie, die Historie, 69-85) seiner selbst her zu interpretieren: „Es gilt jeden Moment des Diskurses in seinem ereignishaften Hereinbrechen aufzunehmen; in diese Punktualität, in der er erscheint, und in jener zeitlichen Streuung, die es ihm gestattet, wiederholt, gewusst, vergessen, transformiert, bis in die letzten Spuren ausgelöscht, fern von jedem Blick im Staub der Bücher vergraben zu werden. Man darf den Diskurs nicht auf die ferne Präsenz des Ursprungs verweisen, sondern man muss ihn in seinem Prozess darstellen.“ (M. Foucault: Über die Archäologie der Wissenschaften, in: Schriften I, 887-931, 898).

97 Certeau: Du corps à l’écriture, 301.

98 Bogner: Gebrochene Gegenwart, 196. Eine solche Theologie kann nicht mehr auf möglicherweise sinnvollen, sicher aber bedeutungslosen Versuchen ‚erstphilosophischer Letztbegründung’ gründen, wenn sie die ‚Zeichen der Zeit’ einer radikalisierten Moderne wirklich als konstitutive Orte ihrer Rede von Gott ernst nimmt.

99 Certeau: La rupture instauratrice, 218.

100 Vgl. dazu Ch. Bauer, God’s presence in an open society. Theological theses on the religious dimension of September 11^th, in: New Blackfriars 982 (2002), 552-555.

101 Certeau spricht in diesem Zusammenhang von „Instauration“ und „Depassement“ (Certeau: Du corps à l’écriture, 289) von Orten.

102 Certeau: La rupture instauratrice, 219.

103 Certeau: Du corps à l’écriture, 300.

104 Certeau: La fable mystique, 110. Die österliche ‚Gärtnerszene’ von Joh 20, 11-18 macht Maria von Magdala zur ‚eponymen Gestalt’ (vgl. Ebd.) aller Mystik der Moderne.

105 Eine originelle Interpretation der Körperlichkeit Jesu als „Serie von Aufbrüchen, von ‚Krisen’, Teilungen und Spaltungen“ (Certeau: Du corps à l’écriture, 301) hat G. Ward vorgelegt: G. Ward: The displaced body of Jesus Christ, in: J. Milbank u. a. (Hg): Radical Orthodoxy. A new theology, London-New York 1999, 163-181. Einen Ansatzpunkt zur ‚inkarnatorischen’, das heißt an der christologischen Figur der Idiomenkommunikation ausgerichteten Weiterführung dieser Thesen in Richtung einer „embodied ecclesiology’ bietet folgender Satz eines südafrikanischen Bischofs: „Der Leib Christi hat Aids“ (vgl. in H. Schalück: Der Leib Christi hat Aids; in HK 56 (2002), 389-393, 392).

106 Dieses Fehlen ermöglichte jene „mittelalterliche Karriere“ (Certeau: La fable mystique, 107) des Begriffs vom ‚Corpus Christi mysticum’ als Repräsentation des durch Raum und Zeit hinweg fortlebenden Christus, zu welcher Certeaus wichtigster Lehrer der Theologie das einschlägige Standardwerk vorgelegt hat: H. de Lubac: Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, Paris 1941. Zu den neuen ‘Verköperungen’ des mystischen Leibes Christi durch die Gestalten von Bibel und Hostie im Zuge neuzeitlicher Konfessionalisierung vgl. Certeau: La fable mystique, 110 (dazu demnächst Ch. Bauer: Ökumene kreativer Differenz. Pastoral-theologische Erkundungen mit Michel de Certeau, in: zur debatte).

107 Bogner: Gebrochene Gegenwart, 124. „Ein Einziger fehlt, und plötzlich fehlt alles. [...] Der Eine ist nicht mehr da. ‚Sie haben ihn weggenommen’, so sagten die mystischen Gesänge, die in die Erzählung von seinem Verlust die Geschichte seiner Wiederkünfte von anderswo her und auf andere Weise einführten, über diejenigen Arten und Weisen, die eher die Folge als eine Zurückweisung seiner Abwesenheit sind. Der Lebende hat kein Sein mehr, und dennoch lässt dieser Tote keine Ruhe einkehren in der Stadt, die sich ohne ihn errichtet. Er sucht [hante] unsere Orte heim. Eine Theologie des Gespenstes wäre ohne Zweifel imstande, zu untersuchen, wie er auf einer anderen Bühne wieder auftaucht als auf der, auf welcher er verschwunden war. Einst wurde der Geist des Vaters von Hamlet zur heimsuchenden Macht jenes Palastes, zu dem er nicht mehr gehörte. Genauso bewohnt der Abwesende, der nicht mehr im Himmel oder auf der Erde ist, die Region eines fremden Dritten [...]. Es ist jene ‚Gegend’, die wir heute näherungsweise als die mystischen Autoren bezeichnen.“ (Certeau: La fable mystique, 9f ; vgl. auch Fußnote 72 in diesem Beitrag). Mithilfe von Derridas dekonstruktiver Lektüre des ersten Akts von Shakespeares Hamlet lässt sich jene ‚Spektralität’ (vgl. S. Weber: Theatralität als Medium, in: Trajekte 5 [2002], 20-22) des Theatralischen rekonstruieren, die jede bühnenhafte Lokalisierung von Handlung auf ein gespenstisches ‚Hic et ubique’ hin dezentriert – eine Dezentrierung gewöhnlicher Begriffe von Raum und Zeit, die in unserem Zusammenhang auf die ‚Spektralität’ der geheimnisvollen Präsenz des Auferweckten hinweist: „Sie erschraken und hatten große Angst, denn sie meinten, einen Geist zu sehen.“ (Lk 24, 37).

108 Bogner: Gebrochene Gegenwart, 221.

109 Certeau: La fable mystique, 107.

110 M. de Certeau: L’Étranger, ou l’union dans la differénce, Paris 1969, 210 sowie Ders.: La rupture instauratrice, 215; zu den entsprechenden Thesen Ernst Käsemanns, auf die Certeau an diesen Stellen referiert, vgl. J. Barton/M. Wolter: Die Einheit der Schrift und die Vielfalt des Kanons, Berlin-New York 2003 bzw. zu deren pastoraltheologischen Konsequenzen vgl. O. Fuchs: Umgang mit der Bibel als Lernschule der Pluralität, in: Una Sancta 44 (1989), 208-214. „Es ist eine Ansammlung von Texten, die nicht dasselbe sagen. Das Evangelium des Markus ist nicht rückführbar auf das des Johannes und noch weniger auf die Briefe des Judas oder des Paulus. [...] Paulus wäre nicht mehr ‚christlich’ ohne Judas oder Petrus, sein von ihm Unterschiedenes und in gewisser Weise sein Gegenteil. [...] Und wenn der testamentliche Korpus geschlossen ist, dann ist er [Hervorhebung C. B.] es, der außerhalb seiner selbst und nach sich andere Komplexe zulassen muss: patristische, liturgische, theologische etc., die sich immer weiter vervielfachen und bisweilen entgegenstellen möchten. Die ‚Schließung’ des Neuen Testaments macht Differenzen möglich.“ (Certeau.: La rupture instauratrice, 215f).

111 Auch diese Textkörper selbst sind durchzogen von pluraler Differenz, denn das Corpus synopticum besteht nicht aus einem Evangelium, sondern aus drei, das Corpus Paulinum nicht aus einem Brief, sondern aus neun, das Corpus Johanneum gar aus einem Evangelium und drei Briefen und einer Apokalypse.

112 M. de Certeau: Autorités chrétiennes et structures sociales, in: Ders.: La faiblesse de croire, 77-128, 112f sowie Ders.: La rupture instauratrice, 215f.

113 Vgl. Certeau: La rupture instauratrice, 209f, Ders.: Autorités chrétiennes et structures sociales, 112f ; darunter versteht Certeau ein ‚sein lassendes’ Ermöglichen von Neuem.

114 Vgl. Certeau: Du corps à l’écriture, 288. Es geht um das Paradox, einem „nicht gespurten Pfad“ (vgl. die Überschrift von Kapitel IV in Ders.: La faiblesse de croire) zu folgen, der „Spur einer Passage [...] zwischen einem Kommen (Geburt) und einem Gehen (Tod), darauf zwischen einer Wiederkehr (Auferstehung) und einem Verschwinden (Himmelfahrt) auf unbestimmte Zeit.“ (Ebd. 288). In der konstitutiven Differenz von ‚metanoia’ und ‚Nachfolge’ geht es dabei um eine grundlegende Konversion der Nachfolgenden: um eine „Folge von ‚Hören-Nachfolgen-Anderswerden’“ (Ebd.).

115 Certeau spricht von einem ‚faire place’ (Certeau : La rupture instauratrice, 218) bzw. von einer ‚ouverture d’un espace’ (Certeau: Rupture, 212).

116 Jesus ist der auktoriale ‚Urheber’ des Christentums, so wie es Freud für die Psychoanalyse oder Marx für den Kommunismus sind: „Die Autorität ‚autorisiert’ [...]. [E]in wirklicher ‚Autor’, Freud oder Marx, begründet ein wissenschaftliches Feld und eine Praktik, die vor ihm nicht hätten existieren können [...]. Die Autorität ist der Nullgrad einer Serie [...].“ (Certeau: Autorités chrétiennes et structures sociales, 110f).

117 Die grundlegende Voraussetzung von Nachfolge ist jene Abwesenheit, die es nötig macht, nachfolgend die bleibende Präsenz ihres Ursprungs zu sichern. Dieses absente Gründungs-ereignis ist das ‚Andere’ heutiger Nachfolge, das in seiner ursprünglichen Gestalt im Christentum nicht mehr präsent ist, weshalb jeder neue Versuch von Repräsentation und Interpretation dieses Ursprungs selbst wieder einen kreativer Akt von Nachfolge darstellt. Kein Weg der ‚Nachfolge’ nämlich kann Jesus einfach nur kopieren, auch nicht die ‚nachfolgezentrierte’ Spiritualität eines Franziskus von Assisi, der von seinen Zeitgenossen als ein ‚alter Christus’ verehrt wurde oder eines Thomas von Kempen, dessen Buch über die Nachfolge Christi ein ‚spiritueller Bestseller’ an der Schwelle zur Moderne war.

118 Dies wurde in Praktiken spiritueller Repräsentanz beispielsweise im Christentum durch die Verehrung der ‚Vestigia Christi’ auch durchaus ganz wörtlich verstanden, radikaler noch in der Praxis betenden Gehens auf im Tempelboden eingelassenen ‚Footprints of Buddha’ von Anhängern des ‚Kleinen Pfads’ im Buddhismus verkörperlicht.

119 Vgl. Certeau: Autorités chrétiennes, 112f, Ders.: La rupture instauratrice, 213. Dass diese Grammatik des ‚Nicht ohne’ auch für die allgemeinen Orte der Theologie gilt, lehrt das Zweite Vatikanum in seiner Offenbarungskonstitution: „Es zeigt sich [...], dass die Heilige Überlieferung, die Heilige Schrift und das Lehramt der Kirche [...] so miteinander verknüpft und einander zugesellt sind, daß keines ohne [Hervorhebung C. B.] die anderen besteht und dass alle zusammen [...] dem Heil der Seelen dienen.“ (DV 10).

120 Certeau spricht von einer „Autorität im Plural“ (Certeau: La rupture instauratrice, 215): „Jede Gestalt von Autorität in der christlichen Gesellschaft ist markiert von der Abwesenheit dessen, was sie begründet. Sei es die Schrift, die Traditionen, das Konzil, der Papst oder um alle anderen, was sie erlaubt, das fehlt ihr. [...] In ihrer Eigenschaft reichen weder der Papst, noch die Schrift, noch diese oder jene Tradition [allein] aus: ihr fehlen die anderen.“ (Ebd.).

121 Vgl. Certeau: Du corps à l’écriture, 284f.

122 Aufgrund der Spannung zwischen ‚Universalität’ des einen Ursprungs und ‚Partikularität’ jener vielen Zeugnisse, die alle eine mehr oder weniger plausible Weiterführung des Ursprungs darstellen, kann kein ‚partikularer’ Weg christlicher Nachfolge allein den abwesenden Ursprung ‚universal’ repräsentieren: es gibt Universalität nur im Plural partikularer Repräsentation, welche notwendigerweise die Form einer „gemeinschaftlichen Struktur“ (Certeau: La rupture instauratrice, 215) hat.

123 Darin stellt Schweitzer die Leben-Jesu-Forschung als ‚Science fiction’ dar, mit deren Hilfe sich jede Generation von Exegeten ‚ihren’ Jesus erfindet (vgl. dazu mit Bezug auf die kollektiven Gedächtnisorte einer ‚erfundenen’ Erinnerungslandschaft M. Halbwachs: La Topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte, Paris 1941; dt.: „Stätten der Verkündigung im Heiligen Land“. Eine Studie zum kollektiven Gedächtnis, Konstanz 2003).

124 A. Schweitzer: Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen ⁶1951, 631f.

125 Ebd., 641f. „Das ‚Folge mir’ kommt von einer Stimme her auf uns zu, die verloschen ist, auf ewig entzogen, verweht in den Wandlungen, die ihr ein Echo geben, versunken in der Masse der auf sie Antwortenden.“ (Certeau: Du corps à l’écriture, 288).

126 Mk 16, 6f. Zu dieser Lesart des Markusevangeliums vgl. B. van Iersel: Markus. Kommentar, Düsseldorf 1993 sowie M. Ebner: Neue Töne in einer Neuen Form (I). Markus als Architekt des Evangeliums, in: Bibel und Liturgie 71 (1998), 40-50, Ders.: Neue Töne in einer Neuen Form (II). Das Herzstück des Evangeliums, in: Ebd., 137-144.

127 M. Foucault: Andere Räume, in: Ders.: Botschaften der Macht. Der Foucault-Reader Diskurs und Medien, Berlin 1999, 145-157, 145. Diese These Foucaults findet ihre posthume Bestätigung durch die zeitgenössische Rede vom ‚Global village’, von der ‚Homepage’ und dem ‚Cyberspace’: „Wir sind in der [...] Epoche der Juxtapositionen, in der Epoche des Nahen und des Fernen, des Nebeneinander, des Auseinander. Wir sind [...] in einem Moment, wo sich die Welt [...] als ein [...] Netz [erfährt], das seine Punkte verknüpft und sein Gewirr durchkreuzt. Vielleicht könnte man sagen, dass manche ideologischen Konflikte in den heutigen Polemiken sich zwischen [...] Nachfahren der Zeit und [...] Bewohnern des Raumes abspielen. Der Strukturalismus [...] ist der Versuch, zwischen den Elementen, die in der Zeit verteilt sein mögen, ein Ensemble von Relationen zu etablieren, das sie als nebeneinandergestellte, einander entgegengesetzte, ineinander enthaltene erscheinen lässt: [...] es handelt sich um eine bestimmte Weise, das zu behandeln, was man die Zeit [...] nennt. [...] Ich glaube also, daß die heutige Unruhe vor allem den Raum betrifft – jedenfalls viel mehr als die Zeit. Die Zeit erscheint wohl nur als eine der möglichen Verteilungen zwischen den Elementen im Raum.“ (Ebd., 145/147).

128 „Dieser Ortungsraum hat sich mit Galilei geöffnet; denn der wahre Skandal von Galileis Werk war nicht so sehr die [...] Wiederentdeckung, das sich die Erde um die Sonne dreht, sondern die Konstituierung eines unendlichen und unendlich offenen Raumes; dergestalt, dass sich die Ortschaft des Mittelalters gewissermaßen aufgelöst fand: der Ort einer Sache war nurmehr ein Punkt in ihrer Bewegung [...]. Anders gesagt: seit Galilei [...] setzt sich die Ausdehnung an die Stelle der Ortung.“ (Ebd., 146).

129 Ebd., 146. Die Moderne brachte zwar eine „Entsakralisierung“ (Ebd., 147) dieses Raumes, sparte jedoch einige Dichotomien als bleibende Orte einer „stummen Sakralisierung“ (Ebd.) von diesem Prozeß der Säkularisierung aus: Privates und Öffentliches, Familiäres und Gesellschaftliches, Kulturelles und Nützliches (Ebd.).

130 Foucault: Andere Räume, 146. „Die Lagerung oder Platzierung wird durch die Nachbarschaftsbeziehungen zwischen Punkten [...] definiert [...]. [Man kennt] die Bedeutsamkeit der Probleme der Lagerung in der zeitgenössischen Technik: Speicherung der Information [...] im Gedächtnis einer Maschine, Zirkulation diskreter Elemente mit zufälligem Ausgang [...] wie etwa die Autos auf einer Straße [...] usw. Noch konkreter Problem [...] auf dem Gebiet der Demographie. Beim Problem der Menschenunterbringung geht es nicht bloß um die Frage, ob es in der Welt genug Platz für den Menschen gibt [...], es geht auch darum, zu wissen, welche Nachbarschaftsbeziehungen, welche Stapelungen, welche Umläufe, welche Markierungen und Klassifizierungen für die Menschenelemente in bestimmten Lagen und zu bestimmten Zwecken gewählt werden sollen.“ (Ebd. 146f).

131 Ich folge mit dieser Übersetzung einem Vorschlag von Bernhard Teuber, der an Walter Seitters gängiger Übersetzung von ‚emplacement’ und ‚contre-emplacement’ als ‚Platz-ierung’ und ‚Gegenplatzierung’ kritisiert, dass diese zwar die „Lokalisierung im Raum [erfasst], nicht aber den raumplanerischen und damit polizeilich-politischen Zugriff des Unterfangens“ (B. Teuber: Imaginatio borealis in einer Topographie der Kultur, in: A. Engel-Braunschmidt u. a. [Hg]: Ultima Thule. Bilder des Nordens von der Antike bis zur Gegenwart, Berlin-Berlin-New York 2001, 173-201, 180).

132 Ebd., 180.

133 Foucault: Andere Räume, 148.

134 Teuber: Imaginatio borealis, 180.

135 Foucault: Andere Räume, 149.

136 Ebd., 150.

137 Th. Ballhausen: Das trunkene Kirchenschiff. Zu Foucaults Raumkonzept der Hetero-topologie, in: M. Chlade/G. Dembowski (Hg): Das Foucaultsche Labyrinth. Eine Einführung, Aschaffenburg, 2002, 163-176, 174.

138 Foucault: Andere Räume, 150. Foucault meint „privilegierte oder geheiligte oder verbotene Orte, die Individuen vorbehalten sind, welche sich [...] in einem Krisenzustand befinden: die Heranwachsenden, die menstruierenden Frauen, die Frauen im Wochenbett, die Alten usw.“ (Ebd.).

139 Foucault: Andere Räume, 151. Foucault bezieht sich damit auf ‚Anlagen’ für Individuen mit von der Norm abweichendem Verhalten wie Psychiatrie, Gefängnisse oder Altersheime – letztere repräsentieren für ihn sogar beide Formen: das Alter gilt zugleich als ‚Abweichung’ und ‚Krisenzustand’ (Ebd.).

140 Foucault: Andere Räume, 151. „Der Friedhof ist sicherlich ein anderer Ort im Vergleich zu den gewöhnlichen kulturellen Orten; gleichwohl ist er ein Raum, der mit der Gesamtheit der [...] der Gesellschaft [...] verbunden ist, da jedes Individuum [...] auf dem Friedhof Verwandte hat. In der abendländischen Kultur hat der Friedhof [...] wichtige Mutationen erfahren. Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts war der Friedhof im Herzen der Stadt, neben der Kirche, angesiedelt. [...] Seither bilden die Friedhöfe [...] die ‚andere Stadt’, wo jede Familie ihre schwarze Bleibe besitzt.“ (Foucault: Andere Räume, 151f).

141 D. Hervieu-Léger: Catholicisme, la fin d’un monde, Paris 2003, 49f (unter Bezugnahme auf Hyppolite Simon).

142 Foucault: Andere Räume, 152. „Man darf nicht vergessen, dass der Garten [...] im Orient sehr tiefe, und gleichsam übereinander gelagerte Bedeutungen hatte. Der traditionelle Garten der Perser war ein geheiligter Raum, der in seinem Rechteck vier Teile enthalten musste, die die vier Teile der Welt repräsentierten, und außerdem einen noch heiligeren Raum in der Mitte, der gleichsam der Nabel der Welt war [...]; und die ganze Vegetation des Gartens musste sich in diesem Mikrokosmos verteilen. Und die Teppiche waren ursprünglich Reproduktionen von Gärten: der Garten ist ein Teppich, auf dem die ganze Welt ihre symbolische Vollkommenheit erreicht, und der Teppich ist so etwas wie ein im Raum mobiler Garten.“ (Ebd., 152).

143 Ebd., 152.

144 Ebd., 153.

145 Ebd., 154. Sie folgen der „Idee, alles zu akkumilieren, [...] eine Art Generalarchiv einzurichten, [...] an einem Ort alle Zeiten, alle Epochen, alle Formen, alle Geschmäcker einzuschließen, [...] einen Ort aller Zeiten zu installieren, der selbst außer der Zeit [...] sein soll, [...] eine fortwährende und unbegrenzte Anhäufung der Zeit an einem unerschütterlichen Ort zu organisieren“ (Ebd.).

146 „Sofern sich da zwei Heterotopien treffen, die des Festes und die der Ewigkeit sich endlos akkumulierender Zeit, sind die Strohhütten von Djerba auch Verwandte der Bibliotheken und der Museen; denn indem man in das polynesische Leben eintaucht, hebt man die Zeit auf; aber ebenso findet die Zeit sich wieder, und die ganze Geschichte der Menschheit steigt zu ihrer Quelle zurück wie in einem großen unmittelbaren Wissen.“(Ebd.).

147 J. B. Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz ⁵1992, 166.

148 Foucault: Andere Räume, 154. „Es gibt aber auch Heterotopen, die ganz nach Öffnungen aussehen, jedoch zumeist sonderbare Ausschließungen bergen. Jeder kann diese heterotopischen Orte betreten, aber in Wahrheit ist es nur eine Illusion: man glaubt einzutreten und ist damit ausgeschlossen. Ich denke an die berühmten Kammern in den großen Pachthöfen Brasiliens oder überhaupt Südamerikas. Die Eingangstür führt gerade nicht in die Wohnung der Familie. Jeder Passant, jeder Reisende durfte diese Tür öffnen, in die Kammer eintreten und dann eine Nacht schlafen.“ (Ebd., 155).

149 Es gibt sogar „Heterotopien, die gänzlich den Reinigungsaktivitäten gewidmet sind – ob es sich nun um die halb religiöse, halb hygienische Reinigung in den islamischen Hamam handelt oder um die scheinbar rein hygienische Reinigung wie in den skandinavischen Saunen.“ (Ebd.).

150 Im Zusammenhang mit Foucaults Autres espaces vgl. Teuber: Imaginatio borealis, 180.

151 Foucault: Andere Räume, 155. Foucault meint damit eine ganz spezielle Heterotopie, die den „gesamten Realraum, alle Platzierungen, in die das menschliche Leben gesperrt ist, als noch illusorischer denunziert“ (Ebd.).

152 Dieser ist so „vollkommen, so sorgfältig, so wohlgeordnet [...] wie der unsrige ungeordnet, missraten und wirr ist“ (Ebd.). Als Beispiel nennt Foucault die Jesuitenreduktionen in Paraguay: „Das Dorf war in einer strengen Ordnung um einen rechteckigen Platz angelegt, an dessen Ende die Kirche stand; an einer Seite das Kolleg, an der anderen Seite der Friedhof, und gegenüber der Kirche öffnete sich eine Straße, die eine andere im rechten Winkel kreuzte. Die Familien hatten jeweils ihre kleine Hütte an diesen beiden Achsen, und so fand sich das Zeichen Christi genau reproduziert. Die Christenheit markierte so mit ihrem Grundzeichen den Raum und die Geographie der amerikanischen Welt.“ (Ebd., 156).

153 Ebd., 156f.

154 Certeau: L’Etranger, 12. Das Lied Wir sind nur Gast auf Erden wird in der Tat wohl allzu „oft beim Requiem und zu wenig am Kirchweihfest“ gesungen, denn von der ‚Xeniteia’ der ‚zwischen den Häusern’ wohnenden Christen der frühen Kirche ist „letzten Endes nur der Name geblieben: Paroikia, das Wort, das einmal die prinzipielle Unbehaustheit der christlichen Gemeinde in der Welt bezeichnet hat, ist über das lateinische Wort Parochia in das deutsche Wort Pfarrei eingegangen und zum Inbegriff der Stabilität geworden.“ (R. Zerfaß: Christliche Gemeinde – Heimat für alle? Bedingungen und Möglichkeiten aus der Sicht Praktischer Theologie, in: G. Koch/J. Pretscher (Hg.): Kirche als Heimat, Würzburg 1991, 29-57, 38/39).

155 R. Zerfaß: Menschliche Seelsorge, Für eine Spiritualität von Priestern und Laien im Gemeindedienst, Freiburg/Br. u. a. ⁵1991, 24.

156 Vgl. E. Jüngel: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreu-zigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen ⁵1986.

157 Zu dieser Lesart der via triplex vgl. Ch. Bauer/P. Hardt: Vom UnSagbaren sprechen. Postmoderne Sprachprobleme und theologische Erkenntniswege, in: Th. Dörfler/C. Globisch (Hg): Postmodern Practices. Beiträge zu einer vergehenden Epoche, Münster 2002, 47-57.

158 „Die Zeichen der Zeit sind [...] qualifizierte [...] Orte der Theologie; sie [...] erweitern die schon Melchior Cano bekannten loci alieni der Theologie.“ (H.-J. Sander: Die Zeichen der Zeit erkennen und Gott benennen. Der semiotische Charakter von Theologie, in: ThQ 182 (2002), 27-40, 34. Vgl. auch K. Füssel, Die ‚Zeichen der Zeit’ als locus theologicus. Ein Beitrag zur theologischen Erkenntnislehre, in: FZPhTh 30 (1983), 259-275.

159 Hebr. ‚Makom’ = der Ort; vgl. Philo v. Alexandrien: „Gott selbst wird Ort genannt“ (De Somniis I, § 63).

160 J.-F. Lyotard: Der Augenblick, Newman, in: Ders.: Philosophie und Malerei im Zeitalter ihres Experimentierens, Berlin 1986, 7-23, 20f.

161 Vgl. J. Derrida: Wie nicht sprechen. Verneinungen, Wien 1989, 48.

162 Vgl. expl. das Projekt einer systematischen Relecture der ‚großen’ Substantive der Theologie als ‚kleine’ Verben des Glaubens unter dem Kurt Marti entliehenen Motto „... daß Gott ein Tätigkeitswort werde“ von Hans-Jochim Höhn und Hans-Joachim Sander: GlaubensWorte. Sechs Bände, Würzburg 2001-2003.

163 Vgl. Bauer, God’s presence in an open society.

164 Dieses diskurskonstitutive Gottesproblem geht weit über jenen ‚ekklesialen Atheismus’ von Pastoral und Theologie hinaus, angesichts dessen Rolf Zerfass zurecht fragt: „Gott selber, nach dem unser Herz ruft und in dem es sich bergen möchte: Wann ist von ihm die Rede? Wann ist von ihm selber die Rede, nicht von der Erstkommunion oder von Bolivien, nicht von Maria Himmelfahrt oder davon, daß wir uns bessern sollen? Das ist ja auch alles ganz schön und sogar richtig, aber davon leben wir doch nicht und damit können wir schon gar nicht sterben.“(R. Zerfaß, Rolf: Welche Wege führen aus der Gotteskrise?, in: der pilger. Sonderbeilage zum Katholikentag in Johanniskreuz der Kirchenzeitung für das Bistum Speyer 1994, 1-6, 1).

165 Vgl. das Originalzitat in C. Boff: Theologie und Praxis. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theologie der Befreiung, München-Mainz 1983, 4.